Екклезіологія православної церкви. Між євхаристійною екклезіологією та парафіяльною реальністю

Протоієрей Олександр Шмеман

ПРО ПОНЯТТЯ ПЕРШЕНСТВА

1. Під першістю або «приматом» ми розуміємо в цій статті таку владу, яка перевищує владу єпископа, обмежену його єпархією. Історія Церкви та канонічне передання знають першість обласне -у групі церков чи єпархій (церковна провінція, митрополичий округ), першість у т. зв. автокефальних церквах - патріарха, архієпископа і т. д., першість, нарешті, всесвітнє- Рима. Константинополя. 1) У православному богослов'ї давно вже назріла необхідність з'ясувати природу та функції всіх цих видів першості, і, насамперед, сам принцип першості. Питання поставлене життям. Бо в церковній практиці і в канонічній думці спостерігається цілковита неясність як у визначенні сутності «вищої церковної влади», так і її обсягу та способів прояву. Емпірично, у «чинному церковному праві» така «вища влада» визначена з достатньою точністю щодо окремих автокефальних церков. Але «чинне церковне право» аж ніяк не можна просто ототожнити з канонічним переказом Церкви. Воно саме незмінно підлягає канонічній оцінці і може бути у протиріччі з канонічним переказом. Наприклад, можна вказати на заперечення російських ієрархів і каноністів проти синодального управління Російської Церкви, яке визнано ними «неканонічним». 2) В історії церкви одне «чинне право» змінюється іншим, воно є

1) Історичний огляд та канонічнийаналіз різних форм першості, див. Н. Заозерський:«Про Церковну Владу». Сергіїв. Посад, 1894, стор 218 та сл.

2) Багато матеріалу зібрано у відгуках та думках російських архієреїв, зібраних у зв'язку з Передсоборною Присутністю, 1906-1912 рр..

завжди продукт застосування канонічної норми, канонічного передання до даних емпіричних умов, але тому воно і підлягає завжди оцінці у світлі цієї норми. 3) Що ж до «обласного» і «вселенського» першості ми маємо навіть скільки-небудь загальноприйнятого «чинного права». Так, обласна першість, незважаючи на те, що вона з найбільшою ясністю засвідчена канонічним переказом, 4) як би взагалі випала зі структури Православної Церкви, точніше, була витіснена з неї централізмом автокефалій. Питання про першість вселенському або взагалі відкидається, навіть як питання, або ж вирішується настільки туманно і плутано, що і канонічно і практично загрожує стати предметом серйозних розбіжностей у Церкві. 5)

Тим часом вирішення питання про першість, як сказано вище, вимагає саме життя. Було б неважко показати, що, з одного боку, ті канонічні негаразди та розколи, якими, на жаль, затьмарено життя Православної Церкви в останні десятиліття, всі так чи інакше пов'язані з цим питанням про першість, вірніше, з відсутністю цілісного та загальноцерковного розуміння його сутності та функцій. Та ж невирішена проблема, з іншого боку, є головною перешкодою до позитивного і плідного розвитку церковного життя і там, де ця остання не затьмарена відкритими поділами.

3 ) Див. М. Афанасьєв: «Незмінне і Тимчасове у Церковних Канонах» у збірнику «Живе Передання», Париж, без дати, стор. 82-96, та її «Канони і Канонічне Свідомість» в «Шляхи» (окремий відбиток).

4 ) Див. Заозерський: цит. соч., стор 228 і сл.: П. В. Гідульянов:«Митрополити у перші три століття Христ-ва», Москва, 1905; Никодим Мілаш: Правила Православної Церкви з тлумаченням, т. I, СПБ, 1911, с. 70 та сл. срв.; Вальсамон.толк, на 2 прав. Другого Все. Соб. в Аф. Синтагм. 2, 171; В. В. Болотов:Лекції з історії стародавньої Церкви, вип. 3, 1913, стор 210 і сл.; В. Мишцин:Влаштування Церкви в перші два століття. СПБ, 1909.

5 ) Як, наприклад, можна вказати на полеміку, що виникла навколо «Кільцевого Послання» Вселенського Патріарха на тиждень Православ'я, 1950 р. Див. мою статтю «Вселенський Патріарх і Прав. Церква» у Церковному Віснику Зап. Європ. Екзархата, 1951 р., там-таки Бібліографія. До суперечок про світову першість ми ще повернемося нижче.

6 ) Так, наприклад, не важко переконатися в тому, що сумні «юрисдикційні» поділи в Російській Церкві за кордоном, у їхньому канонічному аспекті, зводяться незмінно до питання про підпорядкуваннятієї чи іншої вищої влади, тобто до питання про першість. Див. мою брошуру «Церква і Церковний Пристрій», Париж, 1949, і там-таки бібліографію, а також статті «Суперечка про Церкву» (Церк. Вест. Зап. Європ. Нео-Папізм» (там же, 1953) З іншого боку, розвиток церковного життя в Америці, наприклад, надзвичайно утруднений повною відсутністю зв'язку між десятьма «юрисдикціями», які офіційно не ворогують

Питання про місце і сенс першості у нашому вченні про Церкву ставлять нам, православним,та з боку інослав'я. Екклезіологія, тема Церкви знаходиться зараз у центрі інтересів у всьому християнському світі, у зв'язку з прагненням, що прокидається, до єдності. Особливо в католицькому богослов'ї до православного розуміння примату ставляться з новим і вже не лише «полемічним» інтересом, і тут поглиблення та пожвавлення еклезіологічної теми відкриває можливість давно перерваного діалогу. 7) Таким чином, ціла низка обставин наполегливо вимагає глибшого «усвідомлення» питання про першість, і якщо навряд чи можна сподіватися на його негайне рішення, то залишається і те, що без такого «усвідомлення», без серйозного урозуміння його у світлі православного переказу. , Рішення його неможливе.

2. Ми визначили вище першість як вид або форму влади. Це визначення потрібно відразу істотно уточнити. Почати треба із загального питання: чи існує у Православній Церкві влада надєпископом і очолюваною ним Церквою єпархією? Для визначення сутності першості питання це має першорядну важливість. Тим часом відповіді, що даються на нього екклезіологією з одного боку і «чинним правом» з іншого, знаходяться між собою у відкритому протиріччі. Богословськи, екклезіологічно відповідь, поза всяким сумнівом, має бути негативною: влада над єпископом та його єпархією бути не може. У межах цієї статті ми не маємо можливості питання проприроді влади у Церкві поставити у всьому його обсязі. На центральне значення його при побудові православної еклезіології вказав нещодавно у низці виключно цінних праць о. Н. Афанасьєв. 8) Тут достатньо нагадати, що «влада входить до Церкви як один з її організаційних моментів, але влада в Церкві повинна відповідати її природі, а не бути гетерогонною по відношенню до неї». 9) Це означає, іншими словами, що, як і всі інші служіння в Церкві, служіння влади є «харизмою», благодатною

між собою, але через відсутність «центру спілкування», фактично розділеними у своєму житті. Тут також проблема «першості» і, отже, ініціативи об'єднання є центральною.

7) Багато матеріалу зібрано у новій книзі Stanislas. Jaiki, OSB: «Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie», Rome, 1957.

8) o . H. Афанасьєв: «Трапеза Господня», Париж, 1952, «Служіння мирян у Церкві», 1955.

9) Його ж: "Влада Любові", в Церк. вести. № 1 (22), 1950, стор 4.

дар, що викладається в таїнстві доставлення, і що тільки така благодатна влада, тобто влада, отримана в таїнстві, можлива в Церкві, природа якої благодатна. Церква знає лише три ступені ієрархії і в ній немає харизми влади вище за єпископську. Жодної харизми чи таїнства першості Православна Церква не знає, а це означає, що немає і жодної іншої влади;якби вона існувала, вона була б іншою природою, ніж благодатна влада, і, отже, не церковною за своїм джерелом.

Тим часом, у «чинному праві» найвища владане тільки існує, але саме з неї починається зазвичай «побудова» Церкви та її життя, так що вона виявляється фундаментом, на якому ґрунтується вся будівля. 10) Православна Церква, щоправда, теоретично заперечує одноосібну владу одного єпископа над іншим - зазвичай «вищою владою» має Першоієрарх спільно з певним урядовим органом; соборному, синодом і т. д. Але для нас важливо підкреслити зараз, що ця центральна влада мислиться саме як влада над єпископамита єпархіями, які їй підпорядковані.Т. о. і факт та ідея вищої влади вводяться всаму структуру Церкви, як основний та необхідний її елемент. Повторюємо, ніде з такою очевидністю не проявляється розрив між канонічним чи еклезіологічним переказом та «чинним правом» як тут – у цьому повсюдному урочистості ідеї «вищої церковної влади». Відкинувши і продовжуючи відкидати цю ідею в її римській формі, тобто у всесвітньому масштабі, православна свідомість з великою легкістю засвоїла її щодо автокефалій, але по суті ніколи не дала їй богословського чи екклезіологічного обґрунтування.

При такому положенні, поставлене нами питання, як і вся проблема першості, очевидно, не можуть бути вирішені простими посиланнями на історичні прецеденти та на окремі канонічні тексти, вирвані із загального зв'язку, як цешироко практикується у сучасних церковних суперечках. Вони вимагають, перш за все, поглиблення в джерела православного вчення про Церкву, в природу її устрою і життя. Тільки при цілісному розумінні Церкви можна правильно поставити і правильно вирішувати питання про першість.

3. Православне переказ стверджує, що Церква є

10 ) Див, наприклад, статут Російської Церкви, прийнятий Собором 1917-18 р.: «У Православній Російській Церкві, Вища Влада.... належить Помісному Собору...» «Єпархією іменується частина Прав. Рос. Церкви...»

органічна єдність. Цей організм є тілом Христовим. 11) Визначення це не «аналогічне» і символічне, а розкриття самої природи Церкви. Воно означає, що видима, організаційна структура церковного суспільства є ніщо інше, як виявлення та актуалізація Тіла Христового, або, іншими словами, що ця структура вкорінена в Церкві як Тілі Христовому. Однак слід відразу ж підкреслити, що хоча вчення про Церкву, як про Тіло Христове, даноу Св. Письмі і засвідчено в Переданні — в «lex orandi», в законі молитви Церкви та в Писаннях Отців, — богословсько воно не було розкрите. З причин, на яких ми не маємо можливості зупинятися тут (деяких з них ми торкнемося нижче), екклезіологічна і канонічна думка порівняно рано відірвалася від цього вчення і на Сході і на Заході. У цьому відриві полягає, поза всяким сумнівом, найглибша трагедія,результати якої позначаються рішуче у всіх сферах церковного життя. Порівняно рано про структуру Церкви почали мислити у відриві від її природи Тіла Христового. Це означає, що питання устрою Церкви, органів і функцій влади, зв'язку між церквами тощо виділилися в якусь самостійну сферу, яку поступово і ототожнили з канонічним правом. Відірвавшись від еклезіології, або, точніше, переставши бути еклезіологією, канонічне передання необхідно перетворилося на «канонічне право». Але в канонічному праві, у свою чергу, немає і не може бути місця поняття Тіла Христового, тому що з цього поняття не можна вивести жодного права. Тому своїми джерелами — «канонами», канонічне право змушене користуватися не як еклезіологічними свідченнями, якими вони є, тобто не як

11 ) У російській богословській науці, див. Є. Аквілонів: «Церква: наукові визначення Церкви та Апостольське вчення про неї, як про Тіло Христове», СПБ, 1894. В. Троїцький: «Нариси з історії догмату про Церкву», С. Посад, 1912. Прот. р. Флоровський: L'Eglise, sa nature et sa tâché». (L'Eglise Universelle dans le dessein de Dieu). Про біблійне та батьківське вчення Церкви, див. P. Mersch: "Le Corps Mystique du Christ". Etudies de Теологія історії. 2 vol. Paris, 1933-36; G. Barnuy: La Théologie de l’Eglise suivant St. Павло. Paris, 1943; La Théologie) de l’Eglise de Saint-Clément de Rome a St. Irénée, Paris, 1945; La Théologie de l’Eglise de St. Irénée au Concile de Nicée, Paris, 1947; L. Bouyer: L'incarnation et l'Eglise - Corps du Christ, dans la teologie de St. Athanase. Paris, 1943; H. du Manoir: «L'Eglise, Corps du Christ, chez Cyrille d'Alexandrie (в Dogme et Spiritualité chez St.-C. d'A. Paris, 1944, pp. 287-366). Огляд екклезіологічних досліджень у Св. Письмі та у Отців, у S. Jaki, op. cit., pp. 154-203.

свідченнями про природу Церкви - Тіла Христового, (поза якою не можна зрозуміти їх справжнього сенсу), а як юридичними та правовими нормами. 12) Всім цим пояснюється, що протягом тривалого часу структура Церкви взагалі не була предметом богословського осмислення і все більше і більше «відчужувалась» у самостійну та суто правову сферу, вякої ніхто не шукав втілення та актуалізації природи Церкви. 13).

Тільки порівняно недавно почалося відродження саме богословського, екклезіологічного інтересу до церковного устрою, тобто до питання зв'язку цього устрою -з природою Церкви, як Тіла Христового. Поряд із вивченням джерел еклезіології — Писання, Отців, літургійного переказу, у цьому відродженні все очевидніше намічається прагнення описатиЦерква, тобто висловити її сутність та закони її життя в адекватних богословських категоріях. Насамперед, уточненню та виразу підлягає основне для Церкви поняття її як організму.І тут, як неодноразово вказувалося в останні роки, стикаються два поняття, два розуміння, дві «інтерпретації» цієї органічної єдності, кожне з яких відбивається, у свою чергу, на розумінні і структурі Церкви та функції першостіу ній. За термінологією, запропонованою о. Н. Афанасьєвим, одну з цих концепцій можна назвати «універсальною еклезіологією», а іншу «євхаристійною». 14) Сам о. Н. Афанасьєв, який вважає універсальну екклезіологію спотворенням початкового розуміння природи та устрою Церкви (тобто евхаристичної еклезіології), початок її поступового розвитку зводить до дуже

12 ) Справді класичне обґрунтування такого розриву,то є, виправдання юридичного та правових відносин, ми знаходимо у Суворова:«Церква як зовнішнє, видиме суспільство не може стояти. позаправа. Як суспільство вона складається з окремих членів, які пов'язані між собою відомими відносинами, що породжуються їх життям у церкві, і крім того, має організацію з відомою сферою діяльності для кожного органу. завдань вимагає порядку права».(Курс Церков. Права, т. I, Ярославль, 1889, стор 5). Оскільки в останній фразі перелічені всі аспекти церковного устрою і життя, то слід висновок, що все життя Церкви вимагає порядку права. Поза ним, за словами самого Суворова, залишається лише Церква, як «предмет віри» (див. там-таки стор. б).

13 ) На нерозвиненість, а часто й повну відсутність еклезіології в догматиці останнім часом вказувалося дуже часто. Срв. о. р. Флорівський, op. cit. і J. Coingar: «Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise».

14) H, Опанас: «Дві ідеї Вселенської Церкви». Шлях.

раннього періоду історії Церкви. 15) Але для нас зараз суттєві два ці типи екклезіології не в їхньому історичному розвитку, а по суті, тому що від прийняття того чи іншого з нихзалежить і розуміння першості у Церкві.

Найбільш завершене вираження універсальної еклезіології ми знаходимо в Римській Церкві. За її вченням, що знайшло своє увінчання у Ватиканському догматі про Папу, Церква як організм, втілюється повністю лише у вселенській структурі, тобто в сукупності всіх окремих церков, що становлять усі разом єдину універсальну Церкву Христову. Єдність цієюструктури і виражає природу Церкви, як Тіла Христова. Цер ковмислиться тут, отже, у категоріях частин та цілого.Кожна окрема громада є лише частиною або членом цього вселенського організму і лише через нього має причастя до Церкви. Римська еклезіологія шукає такого визначення Церкви, в якій тором«окремі частини отримали б у загалом,яке є реальнеціле, статут частин, як саме частин». 16)

Ми можемо не входити тут у подробиці цього вчення. Для нас важливо те, що у світлі такої еклезіології, догма про єдиного Вселенського главу чи Єпископа, яким є єпископ Римський, є не спотворення і не перебільшення, а факт цілком закономірний. Якщо Церква є вселенським організмом, вона вимагає і вселенського єпископа, як осередку своєї єдності і як носія вищої влади. Треба прямо визнати, що аргумент, який часто зустрічається в православній апологетиці, за яким Церква не має видимого глави, тому що її невидимий глава — Христос, є аргумент хибний; 17) застосовуючи його послідовно, треба було б відкидати видимогоглаву (тобто єпископа) та в кожній місцевій Церкві. Бо в тому і полягає вчення про Церкву, як організм, що в її видимоюструктурі живе, діє

15) Його ж: "Кафолічна Церква", Правосл. Думка, 11.

16 ) М . J. Congar: "Chrétiens Désunis". Paris. 1937, p. 241 та сл. ще мою статтю «Unity, Division, Reunion in the light of Orthodox Ecclesiology», Theologia, Athens, 1951.

17 ) Ось приклад із порівняно недавньої статті, спрямованої проти самої ідеї вселенського центру в Церкві: «не тільки ніколи Православна Церква не знала такого Центру, за цією тезою руйнує докорінно... таємницю православної еклезіології, яка полягає в тому, що центр Церкви є воскреслий Христос, невидимо що перебуває серед апостолів та їхніх наступників....» Прот. Є. Ковалевський:«Екклезіологічні проблеми (з приводу статей пером. Софронія та свящ. А. Шмемана)» у Весті. Зах. Європ. Екзархату Мийок. Патр., 1950, № 2-3, стор. 14. Але аргумент цей, звичайно, не новий.

і присутній невидимо Христос, вічно роблячиЦерква Тілом Христовим. 18) Аргумент цей міг виникнути лише за того ослабленого зв'язку між вченням про Церкву і розумінням її природи, яку ми вказували вище. І будь-яке розрізнення між видимою структурою Церкви і невидимим Христом неминуче приводить нас до протестантського розриву між Церквою видимою — людською, відносною, грішною і змінюваною, і Церквою небесною, — невидимою і торжествуючою. Ми повинні визнати, що якщо категорію організму та органічної єдності застосовувати переважно до Церкви універсальної, у сенсі сукупності всіх місцевих церков,то наявність і нею єдиної, вищої та універсальної влади та її носія неминуче, бо воно логічно випливає з вчення про Церкву як про організм. За тією ж логікою треба визнати виправданим і закономірним прагнення римської еклезіології (звести цю владу не до тих чи інших історичних причин і умов, а до встановлення її Самим Христом — це вчення про боговстановлений примат Петра і про наступ цього примату в Римських єпископах. Іншими словами. , в універсальній екклезіології примат або першість повинні природно і необхідно бути владою,і до того ж, ]владою боговстановленою і джерелом будь-якої іншої влади в Церкві. Все це ми маємо у розробленому та завершеному вигляді у римському вченні про Церкву.

4. Але чи прийнятне таке розуміння Церкви з православної точки зору? Питання може здатися наївним. Православна Церква відкинула і засудила домагання Риму і, тим самим, засудила здавалося б і передбачувану цими домаганнями еклезіологію. У теорії его, звичайно, так, але насправді все куди складніше, так що питання, поставлене вище, перестає здаватися наївним. Історик Церкви знає, що відкидання Сходом римських домагань, в епоху поділу Церков було набагато більше проявом церковного «інстинкту», відмовою рецепуватинововведення, якого у своєму житті та вірі не знала Східна Церква, ніж позитивним розкриттям православного вчення про Церкву. Йому надзвичайно сприяли антилатинські настрої на сході та фактичне взаємне відчуження двох половин християнського світу. Історику, на жаль, досить відомо, в атмосфері якоїсь ворожнечі, нетерпимості та озлоблення. зобох сторін — відбувався розрив між Сходом і Римом, і час відкрито визнати, що тема екклезіологічна,

18 ) Див у Св. Ігнатія Антіохійського, Смирн. 8, 2.

т. e. та, яка тепер представляється нам однією з найістотніших у нашій розбіжності з римським католицизмом, найменше визначала собою наростаючий розрив. 19) За відкиданням римської екклезіології не було того, що було за осудом аріанства, несторіанства, монофізитства і т. д. - розкриття і формулювання позитивного вчення. В еклезіології немає віровизначення, яке б відповідало Нікейському символу у вченні про Трійцю і Халкідонському «оросу» в христології. І так тому, що в епоху поділу, церковна свідомість не тільки на Заході, а й на Сході була глибоко отруєна чужими православною еклезіологією ідеями. Деякі з них ми ще торкнемося нижче. Зараз скажемо тільки, що негативна роль їх полягала саме і в першу чергу у фактичному відході від живих початків тієї споконвічної еклезіології, яку о. Н. Афанасьєв називає «євхаристійною» і яка і лежить в основі православного канонічного переказу. Ми говоримо «фактично», тому що, на відміну від Риму, Православна Церква ніколи не «догматизувала» цього відходу, не обґрунтувала його як еклезіологічну систему. Різні види «чинного права» не скасували і замінили собою канонічного перекази, не отруїли першоджерел церковного життя, залишаючи завжди можливість до них. На жаль, є підстави побоюватися, і про це ми скажемо нижче, що брехніо Церкви,тобто помилковому богослов'ю про неї, судилося в надрах Православ'я виникнути в наші дні.

У чому ж — з погляду цікавої для нас теми — сутність цієї споконвічної православної еклезіології? У тому, насамперед, що категорія організму та органічної єдності належать нею до «Церкви Божої, що існує» у кожному місці, тобто до Церкви місцевої, до громади, очолюваної єпископом і в єдності з ним, що має всю повноту Церкви. Таку еклезіологію о. Н. Афанасьєв називає євхаристійною. І, дійсно, вона вкорінена в Євхаристії, як обряді Церкви, в акті вічно що актуалізуєЦерква, як Тіло Христове. 20) Те саме ми знаходимо і в о. Г. Флоровського: «таїнства - пише він - складає Церкву. Тільки через них християнська громада виходить з людського виміру і стає цер-

19 ) Про це докладніше у моїй невиданій роботі «Уніональна Проблема у Візантійській Церкві».

20 ) Прот. Н. Афанасьєв:«Кафолічна Церква, с. 21 і сл.

ковью.» 21) Церква здійснюється як організм, як Тіло Христове у Євхаристії. Але як у Євхаристії не «частина» Тіла Христового, а весь Христос, так і Церква, яка «актуалізується» в Євхаристії, не є «частина» або «член» цілого, а «Церква Божа» цілісна і неподільно «суща» і яка є в кожному місці. Де Євхаристія, там вся Церква, та й назад, тільки там девся Церква, тобто весь народ Божий, з'єднаний в Єпископі - там Євхаристія. Така первинна еклезіологія, засвідчена переказом ранньої Церкви, але й досі живе в канонічному переказі й у літургійних «рубриках», що таким багатьом здається незрозумілими та другорядними. 22) У цій екклезіології не застосовні категорії «частин» і «цілого», тому що сутність сакраментально-ієрархічної структури в тому і полягає, що в ній «частина» не тільки згодна з цілим, алетотожна з ним, цілісно в собі його втілює, є ціле. Місцева церква, як сакраментальний організм, як данийное Богом людьми в Христі є не частина і не член більшого «помісного» чи «вселенського» організму, але вона і є сама Церква. Як організм, як Тіло Христове, Церква завждитотожна самій собі у часі та у просторі. У часі, тому що вона завжди є народ Божий, зібраний

21) G. Florovsky, op. cat., нар. 65. Порівн. Заозерський, цит. соч., стор 21 і сл. «Літургія, без сумніву, головний акт всього церковно-суспільного життя, як нині так і в давнину. У церковноправовому відношенні, як і інших, вона є показником, точним виразником становища і відносин різних церковних осіб, які у складі церковного суспільства. Тут застосовуються до справи, здійснюються всі найвищі права, які ці особи одержують від Церкви, тут же зрозуміло встановлюються між ними відповідні права відносини між цими особами, визначається і положення кожного з них у церкві. Тому і в усіх інших актах церковного життя становище та відносини членів церкви встановлюються і визначаються у повній відповідності до того ладу, в якому вони виявляються при здійсненні найважливішого акта — літургії. Явище, протилежне цьому було б непобудовою, дисгармонією у церковному устрої».

22) Тут не можна, навіть коротко торкнутися зв'язку еклезіології з літургічним богослов'ям. нацю тему, див. мою статтю; «Літургійна технологія: її випробування і метод» в Сент-Владімірах Семінар Quarterly, Oct. 1957, pp. 16-27. Вкажемо лише один приклад: так усі рубрики та правила про єдність євхаристичних зборів (заборона служити дві літургії на одному престолі або тим же священиком тощо), безсумнівно, мають саме екклезіологічний зміст, тобто огороджують сенс Євхаристії, як вираження єдності та повноти Церкви. У відриві ж від цього екклезіологічного сенсу вони справді стають незрозумілими, а тому все більше й більше і порушуються на практиці шляхом простого «обходу» правила (другий престол, «замовні» обідні і так далі).

щоб сповіщати смерть Господню, воскресіння Його сповідувати, доки прийде. І в просторі — тому що в кожній місцевій Церкві, в єдності єпископа і народу, дана вся повнота дарів, проголошена вся Істина, таємниче перебуває весь Христос, Який «вчора і сьогодні, і на віки Той самий». Ієрархічно-сакраментальна структура Церкви і виявляє ту повноту Христа, дану людям, зростати в яку їм задано — «доки все прийдемо... у чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового» (Еф. 4, 13).

Істотним висновком з цієї екклезіології є те, що вона виключає ідею «вищої влади»,тобто влади надмісцевою Церквою та єпископом, який очолює її. Служіння влади, як і всі церковні служіння, всі «харизми», має своє джерело і здійснюється в органічній єдності Церкви, як Тіла Христового, і вкорінене в Таїнстві, яке є Таїнством Тіла Христового, в якому Церква здійснюється як Тіло Христове. Це служіння влади є служіння Єпископа: і немає вище цього служіння. Будь-яка вища влада означала б владу надЦер ков'ю, над Тілом Христовим над Самим Христом. Єпископ обле ченвладою, але ця влада вкорінена його Представництво на євхаристійномузборах, з яких випливають служіння священства, вчительства та пастирства. Коротше кажучи, в еклезіології ранньої Церкви, яка і є незмінною основою православного канонічного переказу, служіння та сутність влади визначаються нерозривною єдністю Церкви, Євхаристії та Бпископа. Влада в Церкві не може мати іншої основи та іншого джерела, що й сама Церква: присутність Христа в Таїнстві, який з'єднує в Собі всіх у благодатному житті «нової зони». Для ранньої Церкви все це було живою та життєдайною реальністю. Але, повторюємо, якою б ранньою не було поступове проникнення в церковну свідомість чужорідних йому «категорій» та «інтерпретацій» влади, не важко було б показати, що саме це первинне розуміння її визначило собою основу канонічного передання Церкви. 23) І коли навіть теперішня «правова» каноніка стверджує, наприклад, що всі єпископи рівні між собою «за благодаттю», вона ніби невідомо

23 ) Основним фактом, при всякому богословському тлумаченні влади єпископа (або священика) у Церкві слід визнати нерозривний зв'язок хіротонії з Євхаристією. Зв'язок цей зазвичай приймається, як самоочевидний, а, тим часом, він і є вихідною точкою для побудови «богослов'я влади» в Церкві, як влади благодатної, а не «гетерогонної» по відношенню до благодатної природи Церкви.

для самої себе, стверджує саме те, на що ми вказуємо, бо що таке благодать єпископства, як не харизма благодатної влади? Оскільки жодної іншої харизми влади Церква не знає, то немає і не може бути влади надєпископом. 24)

5. Чи це означає, що православна екклезіологія просто виключає категорію «першості»? Ні. Але в тому і полягає фатальна помилка «універсальної» екклезіології, що в ній першістьнеобхідно ототожнюється з владою,яка у свою чергу перестає бути служінням у Церквіі стає владою над Церквою.Тим часом, категорія першості необхідно випливає із самої сутності «євхаристичної еклезіології», в якій, будучи a priori відмінною від влади, вона тільки і може бути зрозуміла в справжній своїй сутності.

У відповідь критикам «євхаристійної» еклезіології, 25) потрібна, цим усією силою стверджувати, що вона аж ніяк не робить місцеву Церкву самозамкненою монадою без будь-якого органічного зв'язку. зіншими такими церквами-монадами. Органічна єдність Вселенської Церкви не менш реальна і т. ск. «відчутно», ніж єдність Церкви місцевої. Тільки якщо універсальна екклезіологія тлумачить його в категоріях «частин» і «цілого», евхаристична екклезіологія застосовує тут категорію тотожності:«Церква Божа суща в...». Церква Божаі є єдине і неподільне Тіло Христове, цілісне і неподільне, що існує або перебуває в кожній церкві, тобто видимій єдності народу Божого, зібраного в Євхаристії, з'єднаного «в єпископі». Вселенська єдність є саме єдиною-

24 ) Ми не торкаємося тут надзвичайно складного питання про еклезіологічне співвідношення між «єпархією» (очолюваною єпископом) та «парафіями» (очолюваними священиками). Очевидно, що рання структура Церкви знала лише громаду, очолювану єпископом, який був предстоятелем на Євхаристичному зібранні, учителем і пастирем Церкви. Пресвітеристановили його пораду - «пресвітеріум» при ньому (див. J. Colson: L'évêque dans les communautés primitives, Париж 1951; H.Chirat: L’assemblée chrétienté à lââge apostolique. Paris 1949; Etudes sur lie Sacrement de l’Ordre, Paris 1957. Поділ єпархії на парафії, і відповідна зміна функцій пресвітера, відбулися пізніше, але ця зміна ніколи по суті не була предметом серйозного вивчення та інтерпретації в православному богослов'ї. Вочевидь, у разі, що вона неспроможна суперечити основоположним принципам «євхаристичної еклезіології», оскільки вона тоді суперечила б природі Церкви. Але, повторюємо, ця тема має стати предметом серйозного богословського осмислення.

25 ) Див. зазначені вище статті о. Є. Ковалевського та ієром. Софронія:«Єдність Церкви за образом єдності Св. Трійці» та Вестн. Зах. Євр. Екзархату Моск. Патр. 1950 № 2-3, стор 8-33.

ство Церкви, а не лише єдність «Церквей». І сутність його не в тому, що всі місцеві Церкви разом становлять єдиний організм, а в тому, що кожна Церква в тотожності віри, структури і дарів Божих є. та жЦерква; той же Христос нероздільно перебуває усюди, де є «еклісія». Таким чином це те саме органічне єдність Церкви, але в ньому Церкви не доповнюють одна одну, як члениабо частини(членами можуть бути тільки особистості),а кожна з них і всі вони разом є ніщо інше, як Єдина, Свята, Кафолічна та Апостольська Церква.

Ось ця онтологія Церкви, як Боголюдської єдності, цілісно і неподільно втілюється в кожній Церкві і є основою зв'язку між Церквами. Бо повнота кожної Церкви не тільки не суперечить її зв'язку з іншими Церквами та певною залежностівід них, але, навпаки, постулює їх як необхідна умовасвого втілення. Повнота місцевої Церкви в тому і полягає, що в собі вона має все те, що має кожна Церква і що вони мають всі разом — і не від себе, не як свою повноту, але від Бога, як Божий дар у Христі.І з іншого боку, вона має цю повноту тільки у злагоді з усіма Церквами, тобто саме як те саме, і тільки в той захід, в який вона не відокремлює себе від цієї згоди, не робить єдиного і неподільного Божественного дару своїм , окремим у точному значенні «єретичним».

«Єпископа постачатиме найбільш пристойно всім ті області єпископам. Але ж це незручно, ... принаймні три воєдино місце і зберуться, а відсутні і виявлять згоду за допомогою грамот...» У цьому правилі першого Вселенського Собору («який фіксує» початковий закон життя Церкви — порв. «Апостольське Передання» Іполита Римського та ін. пам'ятники) ми маємо першу та основну форму залежності Церкви від Церков, про яку ми щойно говорили. Умову своєї повноти єпископство, Церква отримує через інших Єпископів. Але якою є природа цієї залежності? В еклезіології «частин» і «цілого» це вселенське правило про поставлення єпископа «двома чи трьома» тлумачиться зазвичай як головний доказ її правильності: множинність посвячує собою «ціле», від якого залежить, якому підпорядкована"Частина". 26) Але тол-

26 ) Див. Нікодим Мілаш,ук. тв. тлумачення на I Ап. Правило, т.т. I, стор. 46-47. Ср. Дім Ст . Botte; L’Ordre d’après les prières d’ordination in «Le Sacrèrent de l'Ordre». Coll. "Lex Orandi", 22. Paris 1957, p. 31.

кування його невірно погону, що воно відкрито суперечить вченню про Єпископа, як носія вищої та благодатної влади в Церкві, як «живий образ Бога на землі». І про те, що це правило жодним чином не можна розуміти в значенні субординаційному -тобто, що підпорядковує Єпископа іншої «вищої влади», свідчить хоча б найраніший опис єпископської хіротонії, який ми знаходимо в «Апостольському переказі» Іполита Римського. 27) За цим описом, негайно після хіротонії, Євхаристію звершує новопоставлений єпископ, а не предстоятель собору єпископів, які покладали на нього руки. Це не випадкова подробиця, а норма, що випливає з суті євхаристичної еклезіології. З моменту свого обрання і постачання єпископ є предстоятелем Євхаристичного зібрання, тобто головою організму церковного і це своє служіння він і здійснює, приносячи вперше Євхаристію. Іншими словами, поставлення Єпископа іншими єпископами є, насамперед всього, свідоцтво, 28) що обраний своєю Церквою обраний і поставлений Богом, і що через це обрання та постанова тотожністьцієї Церкви з іншими Церквами у вірі, благодатному житті і дарах Божих є тотожність Церкви Божої, що існує у всіх цих місцях. Це не є актом «передачі» багатьма того, що вони мають, «їхнього» дару — іншому, а свідчення про те, що той самий дар, який від Бога в Церкві отримали вони, дано тепер цьому єпископу в цій Церкві. Єпископство не є «колективним даром», який будь-які «два чи три» єпископи можуть передати ще одному липу, включаючи і його в цей дар, — це є служіння в Церкві, харизма або дар Церкви і поставлення єпископа є свідченням, що цей дар Церква має. Тому і спадкоємство єпископату, на яке, як на вирішальний аргумент посилалися кафолічні борці з гностицизмом, мислилося і розкривалося ними незмінно, як спадкоємство єпископів у цій Церкві, а не як «формальне» посилання на «консекраторів». 29) За нашими теперішніми уявленнями, в «апостольському наступстві» важливим є р. о. те, хтоприсвячував: але, адже, якраз про це і не сказано в теорії «апостольського пре-

27) Hippolyte de Rome: Tradition Apostolique. Ed. "Sources Chrétiennes", pp. 26-33.

28) Про момент свідчення в таїнстві, див. о. Н. Афанасьєв: Таїнства та таємнодії (Sacramenta et Sacramentalia), в Прав. Думки.

29) Див. J. Meyendorff: The Apostolic Succession in «Sobornost».

емства» Св. Іринея Ліонського: 30) бо саме попередник по кафедрі неміг постачати свого наступника, а на нього те й посилається Св. Іриней. Для нього «апостольське спадкоємство» єпископату є, насамперед, тотожністю кожної даної Церкви в часі та в просторі з «Церквою Божою», з повнотою дару Христа і це тотожність засвідчено наступством єпископів, оскільки «Церква в єпископі та єпископ у Церкві». Хіротонія єпископа іншими єпископами є, таким чином свідчення, що те, що відбулося в цій Церкві, звершилося з волі Божої, є обрання і Постанова Богом. Але егосвідоцтво є і необхідна умова, або, точніше, саметаїнство постачання. Бо Церква, яка залишилася без єпископа, якраз і не має органу свідоцтва про саму себе і владу це свідчення виражати. Єпископи, що зібралися, тому що вони свідки тотожності Церкви Божої і про зведення дару Св. Духа на обраного. 31)

Таким чином, залежність кожної Церкви від інших Церков є залежністю не підкорення, а свідчення всіх Церков про кожну і кожну про всіх, про те, що вони єдині у вірі та житті, що кожна з них і всі вони разом є Церквою Божою — нероздільний дар. нового життя у Христі. Кожна Церква має повноту в собі, свідченням і виразом цієї повноти є в ній єдність Єпископа і народу, а свідченням про тотожність цієї єдності та цієї повноти з єдністю і повнотою Церкви Божої є поставлення обраного Єпископа іншими Єпископами. Так, органічна єдність

30 ) Св. Іриней Ліонський: Adv. Haer. IV, ІІІ, 3; див. G. Bardy: La Théologie de l’Eglise de St. Clement de Rome à Saint Irénée, стор. 183 і слід. Про поняття διαδοχὴ y Іринея, див. Е. Caspar: Die ältest Römische Bischofliste, Berlin 1926, p. 444.

31 ) Тому й обрання та хіротонія складають суттєві та необхідні моменти у православному поставленні єпископа. Це засвідченоі літургічним переказом, у якому обрання та назва мають особливий чин, після чого обраний постачається перед хіротонією на орлець. Прав Єп. Сильвестр, що він пише «постанова в ієрархічні ступеня як ніколи у церкві не визнавалося тотожним з обранням гідних осіб у цій мірі, але, навпаки, завжди суворо і різко відрізнялося від останнього». Але лише ущербленою екклезіологією можна пояснити продовження цієї думки: «обрання за участю народу.... мало лише умовне, а чи не істотне значення....» Досвід Православного Догматичного Богослов'я, т, 4, Київ 1897, стор. 382-383 .

Церкви, як Тіла Христового, не ділить її начастини (і не робить життя кожної частини «приватної»): але також і не замикає кожну Церкву в самодостатній організм, який не потребує інших Церкв.І, можна додати, що ніколи почуття і свідомість всесвітньої єдності Церкви, живого спілкування, взаємної відповідальності та радості про приналежність до єдиного народу Божого, «розкиданого по всьому світу, але що живе як би в одному домі», 32) не було так сильно і живо, як у коротку епоху безпримісного торжества саме цієї еклезіології.

(Закінчення слідує)

32) Св. Іриней Ліонський, Adv. Haer. III, XXIV, I.

Розбиття сторінок цієї електронної статті відповідає оригіналу.

Протоієрей ОЛЕКСАНДР ШМЕМАН

ПРО ПОНЯТТЯ ПЕРШЕНСТВА
У ПРАВОСЛАВНІЙ ЕКЛЕЗІОЛОГІЇ

(Закінчення)

6. Зазначений зв'язок між Церквами в таїнстві постачання єпископа приводить нас до першої та основної форми «першості» або, вірніше, до умови та основи першості до собор єпископів.У православній свідомості собору відводиться зазвичай виняткове за своїм значенням місце — від класичного опису Православної Церкви як «Церкви семи Вселенських Соборів» до сучасної теорії, згідно з якою все управління Церкви має бути «соборним». Тим часом у нашому богослов'ї дуже мало зроблено для визначення еклезіологічної сутності та функцій соборного інституту. За відсутності ж такої екклезіологічної рефлексії не дивно, що на собор були перенесені предикати. вищої владив церкві. Така, як ми бачили, неминуча логіка канонічного права, що відірвалося від живого вчення про Церкву, як Тіло Христове. Фактично, римське вчення про одноосібноювищої влади, з православного боку протилежне вчення про колективноїнайвищої влади. Суперечка в даний час йде тільки про межі цього колективу: чи включає він лише єпископів або ж і «представників» духовенства і мирян? Теорія ця особливо посилилася з того часу. що вона з'єдналася — досить непослідовно зі слов'янофільським вченням про «соборність» як сутність церковного життя. Голий юридизм принципу «вищої влади» був ніби пом'якшений дещо розпливчастим містицизмом вчення про «соборність» і це дозволяє з чистою совістю викривати римську еклезіологію в юридизмі. Але насправді, ідея собору як «видимого найвищого установчого та урядового органу церковної влади» 33) не відповідає ні слов'янофільському вченню про «соборність», 34) ні споконвічної функції собору в Церкві. Собор не є владою, тому що не може бути владою над Церквою - Тілом

33 ) Н. Заозерський, піт. тв., стор 223.

34 ) Порівн. А. С. Хом'яков:"Лист до редактора".«l’Union Chr é tienne», про значення слів «кафолічний» та «соборний». Поля. зібр. тв. 1860, т. І. стор 30 і сл.

Христовим. Собор є свідоцтвопро тотожність усіх Церков, як Церкви Божої: у вірі, у житті, у любові. Якщо в своїй Церкві єпископ є священиком, учителем і пастирем, Богом у ній поставлений, свідок і хранитель кафолічної віри, то в згоді всіх єпископів, в їх соборівсі Церкви пізнають і виражають онтологічну єдність цього переказу «бо мови у світі різні, але сила Передання одна й та сама» (Св. Іриней Ліонський).

Собор єпископів є не органом влади над Церквою, а й не зібрання «представників» Церков, а вираження єдності Церкви, її духоносні уста. Він говорить не Церкві, а Церкві, у повноті її кафолічної свідомості. Він не «повніший» і не «більший» за повноту місцевої Церкви, але в ньому всі Церкви пізнають і здійснюють свою онтологічну єдність як Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви. Екклезіологічно і догматично необхідним є собор при придушенні єпископа: в обряді хіротонії його еклезіологічна основа, 35) тому що він є необхідною умовою повноти кожної Церкви, її «пліроми» як Тіла Христового. Але Церква, яка належить за своєю природою новому зоні, Царству майбутнього століття, перебуває в історії, у часі, у «світі цьому». І це її перебування є виразом її сутності, як любові Божої до світу, як Його волі про спасіння всіх. Вона перебуває з місією благовістити і христити, проповідувати і поширюватися до кінця землі. Церква, що замкнулася в собі, у своїй есхатологічній повноті, що перестала свідчити про цю повноту і нести її світові як благу звістку про спасіння, перестала б бути Церквою, бо повнота ця і є любов Христова, котра робить кожного християнина свідком і проповідником. А місія та зростання означають боротьбу зі світом і за мир, невпинне зусилля совісті, ведення та любові, готовність дати всім відповідь і всім служити. Практично це означає, що в Церкві постійно виникають питання, сумніви, що в ній постійно потрібне відновлення свідчення. А це вимагає зусилля всіх Церков, їхнього безперервного і живого спілкування, їхнього «соборування» для розкриття свідоцтва.І ось ця місія Церкви в історії, це робленняу часі, дають собору та його другий вимір чи призначення: бути спільним голосом, свідченням багатьох церков

35) G. Florovsky: The Sacrament of Pentecost. (A Russian View on Apostolic Succession. (The Journal of Fellowship of St. Alban and St. Sergius. March 1934, N ° 23, pp. 29-34.

у тому онтологічному тотожності і єдності. Вже Апостольський Собор збирається не як регулярний і необхідний орган Церкви, а з питання, що виникло в емпіричному житті, — про сенс закону Мойсеєва для християн. Потім ми нічого не чуємо про собори такого роду до кінця 2-го століття — до монтанізму, що спричинив напружений опір церковного тіла. 36) У третьому столітті ми бачимо африканський собор як регулярний інститут — але знову це не регулярність органу влади, а лише врегульоване соборування з приводусправ, що стосуються всіх африканських церков. І, нарешті, Нікейський Собор, як і всі інші вселенські собори, збираються знову-таки незмінно з приводупитання, що стосується життя і віри всіх церков і, якщо в них соборний інститут досягає своєї пліром, то в цій плірому очевидно розкрито і сутність його, як органу не влади, а спільного та єдиного свідоцтва.

7. У соборному інституті найкраще виражається загальний принцип першостів церкві. Собор, оскільки він первинно укорінений у таїнстві постанови Єпископа, є історично, насамперед собор обласний,тобто собор Церков, що знаходяться у певній та обмеженій області. Кордони області визначаються за різними принципами: вони можуть бути межами географічними, або збігатися з межами тієї чи іншої політично-адміністративної одиниці, або, нарешті, бути визначені сферою поширення християнства з якогось центру: в історії Церкви ми маємо всі ці приклади. Церковно суттєвою ознакою області є участь всіх єпископів її у поставленні нового єпископа, що й закріплено правилом Нікейського Собору. Другою ознакою області, що з першого, слід визнати наявність у ній першогоєпископа чи «примата». Ознака ця визначена відомим 34 Апостольським правилом: «єпископам будь-якого народу належить знати першого з них і визнавати його як главу і нічого перевищує їхню владу не творити без його міркування... Але й перший нічого не чинить без міркування всіх. Бо так буде однодумність і прославиться Бог про Господа у Св. Дусі...» Каноном цим ясно визначено сутність обласної першості: вона не у владі, («примас» нічого не творить без міркування всіх), а у виявленні однодумностівсіх єпископів, і, отже, згоди всіх церков.

36 ) А. І. Покровський:Собор Стародавньої Церкви, епохи перших трьох століть. Сергій. Посад. 1914.

Нам нема чого тут вдаватися в подробиці складної й достатньо заплутаної історії «митрополичого округу» в стародавній Церкві. 37) Але можна з достатньою підставою стверджувати, що вона є звичайнісінькою, бо найприроднішою, формою зв'язку між церквами, зв'язку вкоріненого в таїнстві постачання єпископа, а також що обласне першістьбуло найбільш інших загальноприйнятим та загальноцерковним виразом функції першості. У категоріях сучасного канонічного права кожна митрополича область була «автокефальною» — і це підтверджує і Вальсамон — бо її межами визначався собор єпископів, які особисто брали участь або через письмову згоду у поставленні нових єпископів.

Але першість обласна не є єдиною формою першості, засвідченою в канонічному переказі. Майже з самого початку Церква знає також і більші союзи церков з відповідним «центром згоди» або першістю в них. У цьому можна сперечатися, яка форма першості історично розвинулася першою. Християнство, як добре відомо, утвердилося спочатку у великих містах Імперії і з них вже поступово проникало в навколишні області. І оскільки митрополичий округ передбачає безліч місцевих церков у кожному окрузі, то природно припускати, що спочатку функції першості належали виключно цим первісним великим центрам. Але й у виникненні і точнішому визначенні митрополитанської системи, ці центри не втратили своєї функції першості, отже у яких маємо ніби другий рівень першості. Такими центрами в Il -Ш столітті були, наприклад, Рим, Антіохія. Олександрія, Ліон. Карфаген і т. д. Які ж сутність та функції цієї форми першості? Знамените правило Першого Вселенського Собору вживає у визначенні її слово «влада» (εξουσία ). Але, як добре показав у своєму тлумаченні цього правила єп. Никодим Мілаш, 38) влада тут повинна розумітися у контексті як «перевага» чи «привілей». Канон визначаєвзаємини між Олександрійським єпископом і митрополитами чотирьох митрополичих округів, що знаходилися в межах єпархії Єгипту. В Єгип-

37 ) Див. В. В, Болотов:Лекції з історії ін. Церкви, вип. 3.

38) Никодим Мілаш, цит. тв. 1, стор 194-204. задумці Е . До. Ardi, Christian Egypt: Church and Peoples, New-York, 1952, pp. 54-59, це правило означає, що єп. Алекс був фактично митрополитом всього Єгипту.

ті, пізніше, ніж в інших місцях, утвердилася митрополітанська система та олександрійський єпископ, який був завжди «головою» всього Єгипту, тобто примасом серед усіх єгипетських єпископів, мав таким чином скрізь «переваги» першості, тобто право скликання собору для затвердження та постачання нових єпископів і т. д. Нікейський собор, фіксуючи митрополитанську систему,хіба що «синтезував» її з споконвічної формою церковного життя Єгипті. Він з одного боку підкреслив, що ніхто не повинен бути поставлений єпископом без волі митрополита (тобто затвердив обласну першість), з іншого ж обгородив «владу» Олександрійського єпископа на останнє затвердження обрання. Але, як загальне правило, Собор цю форму першості в тому ж правилі визначив, як перевагаЦерков. Історія Церкви показує, у чому полягали ці переваги: ​​їх можна визначити як першість авторитету.Підкреслимо тут, що ця першість є не так першістю єпископа тієї чи іншої Церкви, як першістю самої Церкви, особливим духовним авторитетом, яким вона користується серед інших місцевих церков. Більшість місцевих церков виникали внаслідок місіонерської діяльності церков великих міст. Від цих останніх вони отримували правило віри, перекази та «закон молитви», тобто літургічну традицію. Більша частинацих первісних центрів поширення християнства була освячена авторитетом апостолів, які проповідували в них, і, нарешті, більш багатолюдні, вони були краще «оснащені» богословськи та інтелектуально. Природно, що коли траплялися «перемови церковні» ці церкви, з одного боку, брали на себе ініціативу їх подолання, тобто виявлення «одностайності» церков з цього питання, з іншого ж — до них зверталися місцеві церкви, тому що їх голос мав особливим авторитетом. Ранній приклад такої першості ми маємо у діяльності Св. Ігнатія Антіохійського, Св. Полікарпа Смирнського. Св. Іринея Ліонського, пізніше - в Антіохійських або Карфагенських соборах третього століття і таке інше. Ця першість авторитету не визначна в правових нормах, бо вона й не відноситься до категорії права, як такого, проте воно цілком реальне в житті ранньої Церкви, і на його основі розвинуться пізніше так звані «патріархати». Але знов-таки треба підкреслити, що його першість спрямована незмінно не до влади надЦерквами, а до виявлення та вираження їх одностайності, їх тотожностіу вірі та в житті.

І, нарешті, останньою та найвищою формою першості є першість вселенська. Ця форма першості, через крайнє загострення анти-римської полеміки, часто просто заперечується православними каноністами. Але, об'єктивне вивчення переказу безперечно переконує нас у тому, що поряд з «приматами» областей та помісними центрами своєї згоди, Церква завжди знала і мала також першість вселенську. Екклезіологічна помилка Риму полягає не в утвердженні своєї світової першості, а в тому, що цю першість він ототожнив з вищою владою,з онтологічним субординаціонізмом, зробив з Римського єпископа "principium, radix et origo" 39 ) єдності Церкви та самої Церкви. Але його помилка і збочення догмату про Церкву не повинні призводити нас до простого заперечення самого факту такої першості, а, навпаки, має змусити глибше вдуматися в його православний зміст.

Історична (і канонічна) правда складається втому, що до того ще, що викристалізувалися в остаточну форму помісні спілки, Церква з перших же днів свого існування мала саме вселенський центр своєї єдності та злагоди. Таким центром у перші десятиліття була Єрусалимська церква, або стала потім Римська Церква — «головуючим у коханні», за висловом Св. Ігнатія Антіохійського. Це вираз і укладене у ньому визначення сутності світової першості добре проаналізував о. М. Афанасьєв, і ми можемо не зупинятися на ньому. 40) Не маємо ми можливості привести тут і всіх свідчень Отців і Соборів, які визнають Рим старшою Церквою і осередком всесвітньої згоди Церков. 41) Заперечувати ці свідчення, їх consensus і значення можна лише у полемічному запалі. Але так сталося, на жаль, якщо католицькі історики і богослови незмінно інтерпретували ці свідчення в юридичних і правових категоріях, історики православні систематично применшували їх зміст. Православна наука ще чекає саме на Православну, не отруєну ні полемікою, ні апологетикою, оцінки місця Риму в Історії Церкви першого тисячоліття.

39) Encycl. S. Off. ad episcopos Angliae, 16 sept. 1864. Denzinger- Ban wart, ed. 10 № 1686.

40 ) "Кафолічна Церква", в Прав.Μ. 11.

41 ) Багатий матеріал, хоч і в нар. католицькій (втім, помірній) «обробці» його зібрано P. Batiffol: "L'Eglise naissante et lie Catholicisme", Paris, 1927. "La Paix Constantinienne", Paris, 1929. "Le Siège Apostolique", Paris, 1924,його ж: "Cathedra Petri", Paris, 1938.

І якщо так по суті зважити всі ці свідчення, то в них зочевидністю розкривається сутність цієї світової першості: охоронити і виражати єдність Церков у вірі та житті, охороняти і висловлювати їхню однодумність, не дати місцевим Церквам усамітнитися в «провінціалізм місцевих переказів», послабити кафолічні зв'язки, відокремитися від єдності життя... Зрештою це означає: мати турботу, sollicitudo 42) про те, щоб кожна Церква була повнотою,бо ця повнота завжди є повнотою всього кафолічного переказу, і не «частини», а «цілого», не «свого» — а єдиного і неподільного.

З цього більш ніж схематичного аналізу поняття першості у православній еклезіології ми можемо зробити такий загальний висновок: першість у Церкві не є вища влада,тому що поняття найвищої влади виключається природою Церкви, як Тіла Христового. Але першість не є також і головуванняякщо його розуміти у сучасних «парламентських» чи «демократичних» категоріях. Першість, як і всі в Церкві, укорінена в природі її, як Тіла Христова. У кожній Церкві перебуває і вічно здійснюється Церква Божа, але й усі вони разом — вся та сама єдина, неподільна Церква Божа, Тіло Христове. Церква Божа перебуває у безлічі церков. І саме тому, що всі вони онтологічно та сама Церква, вони пов'язані між собою не тільки цією онтологічною тотожністю, а й видимим, постійно живим і оновлюваним зв'язком — єдністю віри, єдністю «роблення» або місії, турботою про все те, що заповідано і дано робити Церкві. Місцева Церква не може замкнутися, усамітнитися в собі, жити собою та своїми «інтересами», тому що та повнота, яку вона має в собі, і є повнотою всесвітньої віри, повнотою Христа «наповнюючого все в усьому». Нею не можна жити не живучи тим самим усім і всіма, і це означає — у межі — всесвітньою свідомістю Церкви, «розсіяної по всьому світу, але яка ніби живе в одному домі». Місцева Церква, що відірвалася від цього всесвітнього спілкування, є, по суті кажучи, contradictio in adjecto. Таке загально-

42 ) Характерно, що після детального аналізу всіх ранньохристиянських свідчень про примат Риму, P. Batiffol приходить майже до такого ж визначення. La papauté des premiers siècles est L'autorité qu'exerce l'Eglise romaine auprès des autres Eglises(підч. мною. A. Ш.) de leur conformisme à la tradition authentique de la foi, autorité qui dispose de la communion à l’Unité de l’Eglise universelle, laquelle autorité n’est revendiquée par aucune autre Eglise que l’Eglise Romaine». Cathedra Petri, p. 28.

ня належить природі Церкви та саме природі її як Тіла Христового. Воно має, отже, і свою форму чи вираз — і це і є першість.Першість є необхідним вираженням єдності віри та життя місцевих церков та їх живого та дієвого спілкування в цьому житті. І, з цієї точки зору, ми можемо повернутися до того визначення першості, з якої ми почали наш аналіз. Першість є влада -тільки це не іншавлада, ніж та яку має єпископ у своїй Церкві і не найвищапо відношенню до неї. Його та сама влада, але саме тому, що це та сама влада, яку має кожен Єпископ, і служіння влади в Церкві Божій, яка перебуває в кожній Церкві, її виражає один— головний, як влада кожного і всіх, Церкви та Церков. Підкреслимо, що в канонічному переказі першорядний є завжди єпископ Церкви, тобто єпископ, який очолює певну церкву, а не єпископ «загалом», причому служіння першості належить йому як Єпископу саме цієї Церкви. 43) Ранні пам'ятники говорять про першість Римської Церкви, н-о меншевсього ми знаємо про перших римських єпископів, хоча, природно, думати, що саме вони, як єпископи, виражали цю першість Церкви, яка «головує в любові». До Церкви дійсно можна за аналогією застосувати тріадологічне богослов'я. Як Три Іпостасі в Пресвятій Трійці не поділяють Божественну Природу, але кожна з них цілісно і неподільно володіє і живе нею, так і природа Церкви — Тіло Христове — не ділиться у множині Церков. Але. як і Божественні Особи мають «числення» за висловом Св. Василя Великого, так «рахуються» і Церкви, і серед них є ієрархія.І в цій ієрархії є першаЦерква і головний єпископ. Ієрархія не применшує, не «субординує» Церков однією іншою, але вся мета, все призначення її в тому, щоб кожна Церква жила всіма і всі кожною, бо це життя в кожній і кожній у всіх і є таємницею Тіла Христового, «повноти, що наповнює все во.всем».

8. Таке розуміння першості вкорінене, як ми вже говорили, в еклезіології, яку можна назвати євхаристичною, і яка, на нашу глибоку думку, є основою канонічного та літургійного передання Церкви. Цій еклезіології, як ухилення від неї, як результат її «метаморфози», протистоїть еклезіології «універсальна». Мибачили ,

43) Див. о. р. Флоровський: Sacram ent of Pentecost, p. 81.

що вона необхідно приводить до поняття і факту вищої влади, і в результаті - до всесвітнього єпископа, джерела та основи всієї структури Церкви. У чистому римсько-католицькому вигляді Православна Церква відкинула і засудила таку еклезіологію, як брехня про Церкву. Але це не означає, що спокуса та отрута її не отруюють православної свідомості. Ця спокуса тим сильніша, що. зрештою, «універсальна екклезіологія» натуральна, є продукт «натуралізації» християнства, застосування його до життя «за стихіями цього світу, а не за Христом». Тільки історичні витоки цієї спокуси Сході іншого порядку, ніж Заході. Оскільки в наші дні суперечки про Церкву всередині Православ'я дедалі очевидніше зводяться саме до цього, основного питання про розуміння природи Церкви, коротким аналізом цих спокус ми закінчимо наш нарис.

Порівняно недавно серед православних виникло вчення про те, що в основі Церкви та її життя лежить принцип автокефальності,причому під "автокефалією" тут розуміються так звані помісні Церкви - Східні Патріархати та Церкви націй чи держав. Наголошуємо, цей принцип автокефальності у зазначених навчаннях тлумачиться не як одна з історичних форм втілення Церквою свого всесвітнього устрою та зв'язку між місцевими церквами, а як саме богословський, еклезіологічний фундамент всього церковного устрою і всього церковного життя. Інакше кажучи, єдиному вселенському організму римської екклезіології протиставляються організми автокефальні — тобто, помісні Церкви (що складаються, як відомо, з багатьох єпархій)з їхніми власними центрами чи вищою владою. Всі ці автокефальні організми абсолютно рівноправні і це рівноправність виключає наявність будь-якого вселенського центру чи першості. 44)

Виникнення цієї теорії і навіть якийсь consensus у ній каноністів і богословів найрізноманітніших напрямів, звісно, ​​не випадкові. Вони не випадкові, по-перше, тому, що принцип автокефалії в останні століття справді був єдиним.

44) Найбільш «богословське» вираз цієї теорії дано вже нних статтях ієром. Софроніяі прет. Є. Ковалевського.У категоріях юридичного канонічного права її захищає у своїх численних статтях.проф. Троїцький (порівн. І. Мейєндорф:Константинополь і Москва» в Ц. Ст, 16, стор 5-9). Зрештою «національне» обґрунтування, ми знаходимо у книзі прот. М. Польського:«Канонічне становище вищої церковної влади», 1948. З цього приводу див. мою роботу «Церква і церковний устрій», 1949.

ним принципом устрою Православної Церкви, і в цьому сенсі, її «чинним правом». А по-друге, тому що «автокефалія» у такому розумінні її найкраще відповідає специфічно-східним спокусам «натуралізації» християнства, редукції Церкви до природного, земного та мирського. А це, у свою чергу, і пояснює, чому саме «автокефалія» стала в Православ'ї «чинним правом» і в ній стали бачити основу православного канонічного переказу.

Всі перебої та ослаблення екклезіологічної свідомості на Сході можна так чи інакше звести до двох основних причин: до неналежного злиття Церкви з державою (візантійська симфонія та її різновиди) та до релігійного націоналізму. Ці дві причини і лежать в основі сучасних нових спроб в «автокефалії» побачити «основний закон» Православної Церкви.

Ми не можемо тут докладно зупинятися на жодній із цих причин, а також на подробицях їхнього впливу на церковну свідомість. Ми можемо лише схематично звести їх до таких основних положень:

Злиття Церкви з державою, тобто вся складність та трагічна історія візантійської теократії, з погляду нашої теми, призвела фактично до переродження розуміння влади у Церкві. Лапідарно це переродження можна визначити як постійне проникнення до Церкви юридичного та державного розуміння влади та відповідне ослаблення поняття влади благодатної, як харизми чи служіння владі у Тілі Христовому. Можна сказати ще й гак: сакраментальна влада відокремилася від влади «юрисдикційною». Щоправда ще й зараз (незважаючи на тенденцію, що посилюється, вкорінити владу в демократичному початку «представництва» ієрархії, кліру та мирян) єпископ, щоб мати владу, повинен бути єпископом, тобто бути поставлений у таїнстві хіротонії, але, фактично, джерело його «юрисдикції» » не в таїнстві, а в тих «повноваженнях», які він отримує від «вищої влади», перед якою він і відповідальний. Останнім часом єпископи навіть «рапортували» вищій владі, як губернатори: одні про «ввірену» ним єпархію (в очікуванні того, що вища влада «ввірить» їм іншу), інші про ввірену ним губернію... Найкраще переродження поняття влади в Церкви видно на двох прикладах: на «метаморфозі» у Візантії соборного інституту,і на містиці, що поступово розвинулася. вищої влади:Патріарха та його управління.

Ми знаємо, що в ранній Церкві соборбув за своєю природою з'їздомєпископів — тобто інститутом не постійним, а чинним у певний термін. Собори могли бути (і у певний час стали) регулярними,могли бути і екстраординарними,але їх неодмінною умовою мислився реальний зв'язок єпископів зі своїми церквами, бо тільки як глави церков, «предстоятелів» їх у найглибшому й онтологічному сенсі цього слова, єпископи і брали участь у Соборі. виразіоднодумності та єдиносущі Церков, як Церкви Божої. Починаючи з четвертого століття, правда не відразу і не повсюдно, але це розуміння собору стало поступатися місцем іншому: розумінню його як вищої та центральної влади надцерквами. Найкращим показником цієї зміни є знаменитий σύνοδος υδημοῦσα у Константинополі, зародок та джерело пізніших «синодів». Виниклий, як випадковий собор ad hoc — собор цей, що знаходився з тієї чи іншої причини в столиці єпископів, цей собор поступово перетворюється на постійний орган владиза Патріарха 45), тому умовою участі в ньому має бути щось протилежне умові ранньоцерковних соборів: а саме — відрив єпископа від своєї Церкви. Єпископи робляться так би мовити, владою самою в собі, а їх синод -вищою чи центральною владою. Ще крок — і єпископи на місцях стають з погляду влади чи «юрисдикції» представниками, екзархами цієї центральної та вищої влади. Повторюємо це схема, але її можна було б легко обґрунтувати історичними фактами. 46) Від σύνοδος ἐνδημοῦσα до «Урядового Синоду» російської церкви йде пряма дорога, ускладнена, щоправда, ще запозиченнями із західного «синодального» права, але джерело й те й інше у державі — у соприродном йому понятті вищої влади, як джерела будь-якої влади «на місцях». .

Не менш характерним є розвиток того, що можна було б назвати «патріаршою містикою», перше втілення та зразок якої ми знаходимо знову-таки у зростанні та розвитку влади Константинопольського Патріарха. Фактично, ця містика глибоко відрізняється від містики римського папізму. Корінь останньої в переживання

45 ) Скабалланович: Віз. Держур. і Церква, в 11 столітті. СПБ. 1884. Е . Gerland: Die Vorgeschichte des Patriarchats des kl. Byz. Neues Jahrb. IX, 218. 59.

46 ) І. І, Соколов: Обрання Архієреїв у Візантії, 9-15 ст. Віз. Брешемо. 22, 1916-16.

ні Церкви, як вселенського організму, покликаного панувати і надсвітом. Корінь перший - у паралелізмі Царства і Церкви, що вимагає відповідності Імператору в Патріарху. Потрібно знову і знову повторювати, що основа влади Візантійського Патріарха не у «владолюбстві», а в паралелізмі двох « вищої влади»: царській та церковній, паралелізмі, що випливав із самої сутності візантійської теократії. 47) І знову гаки корінь її - у державному, а не церковному розумінні влади.

Так чи інакше, але в переродженні самої ідеї влади, хоча б частковому, але відриві її від еклезіології Тіла Христового, і в природному при цьому виникненні вищої владиперший та трагічний перебій в історії православної еклезіології. Настав час, здається, відкрито визнати, що у багатьох сенсах золотийстоліття Церкви — її візантійський період, був проте початком затемнення, захворювання екклезіологічного. Містика симфонії (з єдиним) з неї виходом — чернечою пустелею, самотнім «робленням» порятунку) заслонила собою реальність Церкви, як Народу Божого, як Церкви Божої та Тіла Христового, що є і твориться у будь-якому місці. Це було торжество універсальної еклезіології у її візантійському варіанті.

Але держава та її ідея влади є лише однією з двох головних причин цього затемнення. Другою, не менш важливою за своїми наслідками, слід визнати поступове зростання та розвиток релігійного націоналізму Ізнову, немає можливості викладати тут його історію дещо докладно. Але навряд чи хтось заперечуватиме, що одним із плодів візантійської теократії, що надовго затьмарив історію Православного Сходу, було зростання цих релігійних націоналізмом.що зливали поступово Церкву, її структуру, її будову — з нацією, тобто робили її релігійним виразом національного буття. 48) Тим часом національне буття, наскільки природне і, отже, законне воно б не було, є за своєю природою буття приватне,буття як частинилюдства, яка не обов'язково ворогує проти інших частин, але обов'язково протистоїть їм, як своє — чужому. Рання Церква переживала себе як «рід третій», де немає ні елліна, ні іудея. Це значить, воно несло і давало таке життя, яке, не заперечуючи «приватності» природного буття, подолання.

47 ) Порівн. мої статті «Долі Візант. Теократії», У Прав. М. 6 та «Byza ntine Theocracy and the Orthodox Church» in St. Vladimir's Seminary Quarterly, 1953.

48 ) Див. «Долі Візантійської Теократії».

лівала і перетворювала її на «цілісність» абокафолічність. 49) Звідси зрозуміло, що всякий релігійний націоналізм є справді і суттєво брехня про Церкву, бо він зводить благодать і нове життяназад до «природи» та її робить визначальною ознакою Церкви... Це не означає, що не може бути християнських народів та християнського покликання народів. Це означає тільки, що і християнський народ, тобто народ, який усвідомив своє християнське покликання, все одно не стає Церквою, бо природа Церкви є Тілом Христовим; вона належить за цією природою Царству майбутнього століття і не може злитися ні з чим у цьому світі.

Але саме цей релігійний націоналізм у поєднанні з переродженим, державним розумінням влади і є основою тієї теорії автокефалізму, яка тривалий час панувалаde facto, як «чинне право» на Православному Сході, і під яку тепер її захисники намагаються підбити богословську основу. Про богословську і канонічну слабкість цього обґрунтування я писав в іншому місці і на цьому не затримуватимуся тут. 50 ) З цікавої нас у цьому нарисі погляду важливо те, що теорія ця. заснована на бажанні будь-що-будь виправдати сучасне «чинне право», тобто національний поділ Церкви з одного боку, церковно-адміністративну централізацію з іншого, фактично вводить у православне вчення про Церкву чужі їй, засуджені нею елементи «універсальної еклезіології». Вона замінює сакраментально-ієрархічну та соборну структуру Церкви, вкорінену у вченні про Тіло Христове, структурою, заснованою на одержавленому розумінні влади та на ідеї «національного», тобто природного організму.

Про помилковість цієї теорії по суті та про шкідливі наслідки її в житті Церкви писалося і говорилося багато в Православній Церкві. Можна сказати, що церковна свідомість ніколи не «рецептувала» і не прийняла її, як Перекази, як свідчення про природу Церкви. Ні теорія «п'яти почуттів» — перша реакція візантійських каноністів на римські домагання, ні абсолютний «автокефалізм» національних теократій, що народилися з

49 ) Тут можна повністю прийняти слова Хомякова про кафоличність: «Церква кафолічна є Церква по всьомуабо єдності всіхЦерква вільної одностайності, повної одностайності, Церква в якій зникли народності, немає ні греків, ні варварів, немає відмінностей до стану, немає ні рабовласників, ні рабів; та Церква, про яку пророкував Старий Завіт і яка здійснилася в Новому Завіті...» (Повн. Зібр. тв. т. 2, 1860, с. 311).

50 ) Див. Перелічені вище статті.

Боротьба проти теократії візантійської, ні синодальний устрій Російської Церкви не змогли стати органічним виразом церковної свідомості, до кінця затемнити справжні, благодатні джерела церковного устрою. 51 ) Такими джерелами були і залишаються справжнє канонічне передання та Таїнства, якими живе і в яких здійснює себе Церква.

Чи потрібно ще говорити про практичну шкоду, завдану Церкві цим «чинним правом», яке відірвалося від живих джерел православної еклезіології? З одного боку — мертвий бюрократично-адміністративний дух, що пронизує Церкву, перетворює її на «відомство православного сповідування», відсутність живої соборності, перетворення єпархій на прості адміністративні одиниці, які живуть під контролем абстрактних «центрів», відрив «влади» від тіла церковного та як реакція на це — «повстання низів», проникнення в Церкву ідей «представництва», «інтересів» того чи іншого ладу, мирянського «контролю» тощо, відокремлення ієрархії та духовенства, як «правлячого» класу від лаїків, які стали «мирянами» » і так далі 52) З іншого боку — глибокий, трагічний поділ

51 ) Історія православної еклезіологічної думки ще не написана. Тим не менш, очевидно, що в ній постійно боролася за споконвічне вчення про Церкву, за повноту церковності. Так, наприклад, проявом такої боротьби безперечно було слов'янофільство. Але у своєму протесті проти юридичного та бюрократичного розуміння Церкви слов'янофіли спиралися на недостатньо ясне визначення органічногоєдності Церкви. Їхній «організм» безсумнівно має одним із своїх джерел німецьку ідеалістичну філософію 19-го століття. Порівн. о. Г. Флоровський:Шляхи Російського Богослов'я, 1937. Але заслуги їх у пробудженні церковної свідомості не повинні бути меншими.

52 ) З цього погляду ще чекає на свою екклезіологічну оцінку Російський Собор 1917-18 р. Не заперечуючи його позитивного значення в трагічний момент історії Російської Церкви і значення, саме, як свідоцтвапро її життєвість, слід істотно обмежити цінність його канонічної діяльності. «Соборність» тут розуміється саме як «представництво», причому найшкідливішим наслідком такого розуміння є ідея, що в Церкві є «інтереси» чи «точки зору» єпископів, духовенства та мирян окремо. Його сутнісно ідея того ж клерикалізму, але в «конституційній» переробці. Звідси все більш очевидне прагнення поділити життя Церкви на сферу суто «духовне» — догмати і мораль, що є сферою виняткової діяльності «духовенства», і сферу «управління» тощо, в якій миряни повинні мати майже керівне значення. Але все це дуже мало відповідає вченню про Церкву, як Тіло Христове, як втіленнідуховного та одухотворенні«матеріального, у нероздільному таїнстві Церкви: Христа у Твоїм. Див про цьому:о. Н. Афанасьєв:«Служіння мирян у Церкві», Париж, 1956

православ'я на, в кращому разі, байдужі один до одного національні світи, що живуть своїм і для себе, згасання всесвітньої свідомості, ослаблення кафолічних зв'язків і живого спілкування між Церквами... 53)

Але ці хвороби, треба сподіватися і вірити, не до смерті. Сила Христова в немочі відбувається і ворота пекло не переможуть Церкви. У муках і скорботах народжується нова жага до правди Церкви, відроджується живий інтерес до таємничих і благодатних основ її життя та устрою. Те питання, яке ми поставили і намагалися хоча б коротко і попередньо висвітлити в цій статті, — питання про «першість», не може бути відокремлене від такого цілісного та глибокого повернення до православної еклезіології. Вказати на це і було нашим завданням.

53) Трагічні наслідки цього можна з особливою ясністю спостерігати у місцях православної «діаспори», у Зах. Європі, Америці тощо, де плюралізм національних юрисдикцій є радикальним гальмом зростання Православ'я та його свідчення перед інослав'ям.

Сторінку згенеровано за 0.29 секунд!

Минулої лекції ми відзначили, що в рамках нео-патристичногосинтезу вдалося зробити не так вже й багато. Проте повернення до отців церкви в будь-якому разі дозволяло богословам творчіше розвивати православну догматику. Ймовірно, найбільш оригінальні та серйозні спроби переосмислення православного вчення стосувалися еклезіології. На цій лекції ми зосередимося на «євхаристійній еклезіології», фундатором якої був Микола Афанасьєв.

Афанасьєв був ровесником Флоровського і також народився на півдні сучасної України (в Одесі). У 1920 він був змушений емігрувати і через десять років оселився в Парижі. Там він довго пропрацював у вже відомому нам за минулими лекціями Свято-Сергіївського православного інституту. Спочатку він читав лекції зцерковному праву та грецькою мовою, а потім і з історії стародавньої церкви. Як ми побачимо, у рамках «повернення до батьків» Афанасьєв пройшов навіть більший шлях, ніж його колеги по нео-патристичнимруху: еЯкщо Флоровський, Лоський та інші зосереджувалися на патристичній епосі (передусім, каппадокійці) або візантійської традиції (Палама), то Афанасьєв також глибоко вивчав первісне християнство 1-3 століть.

У центрі уваги Афанасьєва знаходиться еклезіологія. Ми докладніше розглянемо його головну працю – “Церква Духа Святого”. Основну ідею книги можна сформулювати так: церква є благодатний організм, який веде Дух, а не установа, в якій панує людська воля. У церкві царює любов та благодать. У ній немає права. Це не означає, що в церкві не повинно бути порядку. Але організуючий принцип церкви – це Святий Дух, а чи не право. У влаштуванні ранньої церкви це керівництво Духа було очевидним.Але згодом церква все далі віддалялася від цього зразка і зверталася до права, що означало відмову від дарів Духа. Зрештою церква перетворилася на організацію, діяльність якої визначається правовими нормами. Ці ідеї Афанасьєва можуть здаватися декларативними та абстрактними, але він пояснює їх та розвиває досить цікаво і навіть несподівано (як для православного богослова). Ми розділимо виклад цих ідей на дві частини: догматичну (у якій ми розглянемо, якою, на думку Афанасьєва, має бути православна екклезіологія) та історичну (в якій ми розглянемо, як, на його думку, склалася шкільна православна екклезіологія).

1.2. Догматична частина

Спочатку Афанасьєв звертається до ідеї священства. Він стверджує, що священицьке служіння належить усім членам церкви. « Христос «зробив нас царями та священиками Богові та Отцю Своєму» (Апок. 1,6), усіх, а не тільки частина». Саме всі християни названі «священством святим» у 1 Петра. 2:5. Далі там говориться, що це священство приносить “духовні жертви”. На думку Афанасьєва, це не що інше, як Євхаристія. Вона є "духовна жертва … розумного служіння». Таким чином, звершувачем обрядів є не священик (як стверджується у шкільному богослов'ї), а весь народ Божий, всі вірні: але не кожен окремо, а спільно з іншими. Євхаристія є «зборами народу священиків». Людина знаходить дар священицтва над особливому рукоположенні, а хрещенні. Тому в церкві «усі – священики і всі мають священицьку харизму». Отже, в церкві Євхаристія і взагалі «все відбувається самою Церквою», а не окремими її членами. Про це свідчить і текст літургії, де багато разів говориться ми, нас.

Але для здійснення Євхаристії потрібен не тільки народ, а й предстоятельіз його числа. Загальна священнодія виявляється через одного. «У Євхаристійних зборах із самого початку існувало центральне місце, яке займалося певною особою». Церква приносить подяку під представництвомєпископа. Власне, єпископське «постанова відбувається задля цього представництва» на Євхаристії. У цьому його головна роль і служіння. «Єпископ чи пресвітер, предстоячинароду Божому, чинять священнодіяння, але обов'язково спільно з народом». Як бачимо, Афанасьєв не проводить різницю між служінням єпископа і пресвітера. Тому саме служіння Представництване поділяється на жодні ступені. Ми ще повернемось до цього питання.

Отже, ні церква може бути без предстоятеля, ні предстоятель може бути без церкви. «Без служіння предстоятелів не може бути Євхаристичних зборів, а отже не може бути Церкви, але і без Євхаристичних зборів не може бути служіння Представництва, т. К. Без або поза Євхаристичні збори предстоятелям нема кому предстояти перед Богом ». У жодному разі не можна розділяти предстоятеля (єпископа) та церкву. Предстоятель (єпископ) – це “емпірична ознака” церкви. Але єпископ не може служити «сам собою»; у нього обов'язково мають бути товариші по службі – народ Божий. Чим відрізняється єпископ від решти народу? Його відрізняє не харизма священства (адже її мають усі), а харизма Представництва . Ця різниця має функціональний, а чи не онтологічний характер.

Що ж бачимо у сучасній православної церкви? Ми бачимо жорсткий поділ між священиками та народом, між кліром та мирянами. Священнодії здійснюються не мирянами, а надмирянами. Тепер священики – вже не весь народ Божий, а лише священики як окрема група. Але такого не було у ранній церкві. Що ж викликало такий поділ? На переконання Афанасьєва, «мечем, який остаточно розділив церковне тіло на дві частини, було вчення про посвяту».У ранній церкві посвячення відбувалося через хрещення. Відповідно, поділ проводився між «посвяченими» християнами та «непосвяченими» нехристиянами. Кожен хрещений мав священиче служіння. Але пізніше таїнством посвяти стало вже не хрещення, а висвячення. Відповідно, відмінність проводилася вже між «посвяченими» служителями та «непосвяченими» мирянами. У рукоположенні згодом вбачали онтологічну, містичну зміну людини, наче вона змінює її природу. Таким чином, відмінність між служіннями переросла в онтологічне відділення, у появу двох «шарів чи станів». Те, що вівтар зачинено від мирян; те, що в церкві деякі молитви читаються священиком «таємно»; те, що священнослужителі причащаються окремо від мирян, у вівтарі, – це видимі свідчення цього поділу між «посвяченими» служителями та «непосвяченими» мирянами.

Афанасьєв також відкидає поділ між чисто духовною «вселенською» церквою та конкретною місцевою церквою. У ранньому християнстві « у кожній місцевій церкві існувала вся повнота Церкви Божої». Церква є там, де є Христос, а Христос присутній щоразу на Євхаристії. Єдність і повнота церкви полягає «у сукупності місцевих церков, над їх конфедерації,… а кожної місцевої церкви». «Із самого початку місцеві церкви виступають як цілком самостійні та незалежні одиниці». Місцева церква – це кафолічна церква. «Що відбувається в одній місцевій церкві, відбувається не в ній самій, а в Церкві Божій». Говорячи про єдність різних громад, слід звертати увагу на єдність їхньої природи, на їх стосунки любові та прийняття, а не на зовнішню організацію.

З цим пов'язані два важливі положення практичного характеру. По перше, у церкві не повинно бути жодних над- або поза-общинних посад. У пастиря має бути паства. Афанасьєв вважає, що навіть апостоли, пророки та вчителі в ранній церкві належали, швидше за все, до якоїсь місцевої церкви. Якщо Церква мислиться як якась універсальна духовна величина, що «існує поряд і незалежно від місцевих церков», то в ній виникають особливі посади, «служіння яких не обмежується межами місцевої церкви і не пов'язане з нею, а відноситься до Церкви як до цілого». . Але нічого подібного не було у першій церкві. По-друге, приналежність до церкви визначається приналежністю до конкретних євхаристійних зборів(тобто до конкретної місцевої громади). У ранньому християнстві був «християн взагалі» без належності до певної церкви. Людина приймалася над «церква взагалі» (як у православ'ї), а конкретну місцеву громаду певного міста.

Як уже можна укласти з вищесказаного, зосередженням церковного життя Афанасьєв вважає Євхаристію. Євхаристійні збори – це «емпіричне виявлення» Церкви.Де є Євхаристійні збори, там є церква; де його немає, там немає церкви. Не можна сказати, що для Афанасьєва все церковне життя зводиться до Євхаристії. Наприклад, він зазначає, що у ранній церкві збиралися також на агапи. Але Євхаристія посідала центральне місце. « Євхаристичнезбори були у давнину урочистими зборами всієї місцевої церкви». Церкву цілком можна уявити без храмів, без соборів, без надобщинної ієрархії, без пророків та інших служінь. Але її не можна уявити без Євхаристії. А оскільки Євхаристія неможлива без предстоятеля, то церкву не можна уявити без служіння Представництва.

1.3. Історична частина

Але як же так вийшло, що в церкві право почало витісняти керівництво Духа? Що призвело до утворення триступеневої ієрархії (єпископ – пресвітер – диякон)? Чому священство стало долею лише вузької групи людей у ​​церкві? Чому про посвяту почали говорити в контексті висвячення, а не хрещення? Чому суть єпископського служіння зводиться вже не до представництвуна Євхаристії, а до права здійснювати висвячення, тобто до права призначити інших служителів згідно з певними правовими нормами? Афанасьєв намагається простежити витоки цих згубних змін в еклезіології. Ми коротко зупинимося на його історичному аналізі.

Афанасьєв стверджує, що у Новому Завіті не проводиться жодної різниці між пресвітером та єпископом. Це просто різні назви для позначення одного служіння Представництва. Як ми вже бачили, це служіння було життєво необхідним для церкви. «Без пресвітерів церква виявилася б недокінченою». Згідно з Афанасьєвим, на основі документів ранньої церкви неможливо довести твердження, що триступенева ієрархія була встановлена ​​Христом (як навчає шкільне богослов'я). Це твердження – наслідок богословської спекуляції.

Починаючи з апостольського часу, всі служителі, включаючи єпископів-пресвітерів, обиралися самою громадою. Це не означає, що кожна громада «самоврядувалась»: просто обрання громадою було розпізнаванням волі Бога, який і керує церквою. «У давній церкві все управління, як і все життя, мало явний характер: все починалося і все кінчалося на церковних зборах». Народ брав участь у всіх важливих моментах церковного життя. Поза громадами «не існувало жодного іншого служіння управління», тобто не було посад, не прив'язаних до конкретної місцевої церкви.

Звичайно, в громаді могло бути кілька пресвітерів. Але приносити подяку на Євхаристії мав лише один – від імені всіх. Тому Афанасьєв переконаний, що вже в апостольський час і надалі в громадах були «найстарші», або «перші» пресвітери. Приклад цього Афанасьєв знаходить у особистості Якова, який вирізнявся своїм авторитетом серед пресвітерів Єрусалима. Найстарший пресвітер (або найстарший єпископ, що те саме) не мав особливої ​​харизми (дарунку) в порівнянні з іншими пресвітерами. Не було окремого висвячення на найстаршого пресвітера. Просто серед чинних пресвітерів громада обирала найстаршого, котрий і головував на Євхаристії. Для Афанасьєва це так очевидно, що його не бентежить відсутність прямих згадок у Новому Завіті про «перших» пресвітерів: «У цьому не було жодної потреби, тому що для всіх було цілком ясно, що серед пресвітерів завжди був найстарший або перший предстоятель ». Він був таким же пресвітером-єпископом, як і інші пресвітери-єпископи, «але будучи першим з них, він фактично виявляв їхнє служіння, а інші пресвітери становили при ньому вже в апостольський час деяка порада».

Поступово служіння найстарішого єпископа-пресвітера відокремлювалося від служіння інших єпископів-пресвітерів. Початкову точку цього процесу Афанасьєв бачить у листах Ігнатія Богоносця. Термін «єпископ» почали застосовувати виключно до першого єпископа-пресвітера. І в другій половині II -го століття в громадах «єпископ» вже явно відокремлюється від пресвітерів. Особливе місцепершого пресвітера-єпископа на Євхаристії перетворилося на особливе служіння таособливу владаєпископа. Таким чином, зв'язок еклезіології та Євхаристії порушується, і на передній план виходить церковне право, яке регламентує владу та відносини церковних ієрархів. У сучасній православній та католицькій церкві різницю між єпископом і пресвітером полягає саме в тому, що тільки перший може здійснювати висвячення. Якщо раніше, навіть коли єпископами стали називати виключно «перших» пресвітерів-єпископів, єпископ розглядався як « предстоячийна Євхаристії», то пізніше він уже розглядається як «здійснює висвячення». Єпископ стає "високим чиновником і князем церкви, якому народ і клір зобов'язаний був підпорядкуванням".

Крім того, згодом церква почала повертатися до ідеї старозавітного первосвященства. Це було природним, оскільки Старий Завіт традиційно був дуже шанований у церкві. Предстоятель на Євхаристії згодом став і «першосвящеником», причому своє священицьке служіння він уже здійснює незалежно від інших членів церкви. Якщо в ранній церкві «першосвящеником» був Ісус Христос, а народ Божий (включно з єпископами) – священиками, то з часом первосвящеником стає єпископ як «образ Христа», а священство всіх християн затемнюється, а потім і забувається. Як ми вже бачили, цьому особливо сприяло вчення про посвячення пресвітерів, яке остаточно розділило церкву на два «шари» (з одного боку – первосвященик єпископ і священик пресвітер, з іншого – «непосвячені» миряни).

Розширення християнства призводило до виникнення нових та нових громад, у яких необхідно регулярно здійснювати Євхаристію. Один єпископ цього робити не міг, тому в нових громадах «за його дорученням» Євхаристію звершують пресвітери. Так змінюється поняття місцевої церкви: вона стає ширшою, оскільки її межі вже визначаються не євхаристійними зборами, а кордонами влади єпископа. Євхаристія поступається місцем праву. «Євхаристичний принцип єдності місцевої церкви перетворюється на єпископальний».

Тут ще слід звернути увагу на два спільні екклезіологічнихпідходу, які Афанасьєв описав у статті « Дві ідеї вселенської церкви». Першу ідею Афанасьєв пов'язує з ім'ям Кіпріана. Вона у тому, що всесвітня церква землі розділена окремі громади. Таке розуміння виникло під впливом 1 Кор. 12, де апостол Павло пише у тому, що «всі члени … становлять одне тіло» (ст. 12). Згодом ця термінологія почала застосовуватися не лише до окремих членів церкви, а й до окремих громад. Окремі церкви – члени, які через своїх єпископів складають тіло – всесвітню церкву. Таким чином, будь-яка громада – лише частинакафолічної церкви. Розвитку такого підходу до всесвітності особливо сприяв розвиток християнства в імперії та запозичення правових уявлень про єдність. Другу ідею всесвітності Афанасьєв пов'язує з ім'ям Ігнатія. Її вихідний пункт – Євхаристія, де перебуває весь Христос. Що може бути повніше, ніж повнота присутності Христа? Якщо є Христос, то є і вся повнота церкви, «бо церква і є Його тіло». Отже, в Євхаристичних зборах ми бачимо повнотуцеркви, а не її частина. Тіло Христа – неподільне. Афанасьєв навіть використовує паралель з Трійцею: як у кожній Іпостасі повністю присутня вся Божественна природа без шкоди іншої іпостасі, так і в кожній місцевій церкві присутня вся кафоличність церкви без шкоди для кафоличності інших місцевих церков. У цьому вся уявленні церкви пов'язані не правовими відносинами єпископів, а узами любові і визнанням Євхаристії одне одного; акцент зміщується з єдності єпископату на єдність Самого Христа, що є у кожному Євхаристичному зібранні. Зрозуміло, що Афанасьєв підтримує саме таке уявлення про всесвітню церкву, хоч і визнає, що воно було переважаючим лише до середини.ІІІ-го століття.

Афанасьєв розглядає також історію виникнення вчення про апостольське спадкоємство. Афанасьєв не заперечує саму ідею спадкоємства, але ставить питання, що самепередано апостолами. Відповідно до шкільного вчення, Христос передав своє первосвященство апостолам, а ті єпископам. У світлі сказаного вище зрозуміло, що Афанасьєв відкидає таке розуміння спадкоємства. Насправді єпископи-пресвітери сприйняли від апостолів не первосвященство і навіть не їхнє особливе служіння апостольства, а їхнє місце в Євхаристичних зборах. Апостоли поставили пресвітерів-єпископів саме як предстоятелів на Євхаристії; потім тих змінили інші пресвітери-єпископи і таке інше. Як ми пам'ятаємо, церква може бути без Євхаристії, а Євхаристії може бути без предстоятеля. Для цього і необхідна спадкоємність, «безперервний ланцюг осіб, які виконують одне й те саме служіння» Представництва. Саме це служіння передали апостоли. Але вони не передавали свого особливого, апостольського служіння. Воно було унікальним і не могло мати спадкоємства. Взагалі не можна говорити про «наступництво» зовсім різних служінь. «Якби служіння апостолів мало мати спадкоємство, то їхніми наступниками були б апостоли, а не єпископи».

1.4. Екуменічне значення

Ідеї ​​євхаристичної еклезіології мали певне значення у розвиток екуменізму. Сам Афанасьєв багато міркував про можливість возз'єднання католиків та православних. Він вважав, що за існуючих екклезіологічнихмоделях (і в католицтві, і в православ'ї) екуменізм, заснований на Кіпріанській ідеї всесвітньої церкви, має мало перспектив. Набагато більше надій він покладав на свою модель євхаристичної еклезіології. З одного боку, вона, здавалося б, ускладнювала діалог із католиками. Адже Афанасьєв вважав зразковим устрій ранньої церкви, який він описував так (і цілком виправдано), що він значно більше нагадує влаштування протестантських церков, ніж православних або тим більше католицьких. Але з іншого боку, його підхід справді відкривав певні екуменічні перспективи. Головним каменем спотикання між православними та католиками, незважаючи на будь-яку іншу риторику, завжди було питання влади (ієрархії) та особливо примат римського папи. Для єдності церкви необхідно було узгодити ієрархічну модель та визначити, хто буде на її вершині та з якими повноваженнями. Це завдання дуже складне. Зовсім недавно ми могли вкотре переконатися, що православним ієрархам складно поділити між собою навіть таку дрібницю, як місця у диптиху; що вже говорити про такі серйозні речі, як створення єдиної структури з католицькою церквою. Крім того, на даний момент кожна з двох церков вважає лише себе цілком «істинною», а іншу – такою, що тією чи іншою мірою «відпала» від цієї істини. Це створює додаткові проблеми для діалогу. Але Афанасьєв пропонує інший шлях. Він вважає, що насправді «зв'язки між католицькою та православною церквами ніколи остаточно не розривалися і продовжують існувати досі». І цей зв'язок – Євхаристія. Обидві сторони завжди визнавали дійсність Євхаристії і, отже, дійсність священства одне одного. Євхаристії не буває кращою чи гіршою, більш менш «істинною», більш менш «повною». Євхаристія завжди і всюди єдина, як єдиний Христос. Своєю присутністю Він забезпечує єдність тих, хто бере участь у Євхаристії. Отже, єдність у своєму основному, глибинному сенсі вже є. Тут підходить відома фраза Карла Барта: «єдність церкви не творять, а виявляють». Згідно з Афанасьєвим, для виявленняцієї Євхаристичної єдності просто необхідно усунути канонічні перешкоди. Тому необхідно повернутися до уявлення про єпископа як предстоятеля на Євхаристії, а не сподіватися на досягнення якихось компромісів у складній адміністративній надбудові.

1.5. Оцінка

Велике досягнення Афанасьєва у тому, що він привернув увагу багатьох богословів – як православних, а й католицьких – до теми церкви, причому розвинув цю тему у новому напрямі. При цьому Афанасьєв виявляє набагато більший інтерес до Біблії, чим це можна спостерігати у православних теологів. Не менш серйозно він намагається вивчити первісне християнствота максимально наблизити сучасну православну дійсність до еклезіологічнимуявленням ранньої церкви. Зазначимо, що в цьому сенсіа Афанасьєва мали визначальний вплив роботи протестантського богослова Зома, який порушив тему про ущербність права в церковному житті та про євхаристійну підставу єпископського служіння в ранній церкві. При цьому Афанасьєв не у всьому погоджується із Зомом. .

Серед найпозитивніших сторін євхаристичної еклезіології відзначимо те, що вона наголошує роль громадита необхідність участі у її житті. Така еклезіологія переміщує центр церковного життя в громаду та протистоїть клерикалізації та індивідуалізації. У ній наголошується на тому, що православна людина має бути прив'язана до конкретної церкви і регулярно брати участь у Євхаристії. І взагалі головне – не бути в церкві, а бути церквою. Якби ці принципи були реалізовані на практиці, це спричинило б революційні зміни в православ'ї. Також відзначимо акцент Афанасьєва на священстві всіх віруючих, яке заохочує православну людину активніше брати участь у літургії та по-новому поглянути на те, що відбувається там.

Серед мінусів євхаристичної еклезіології Афанасьєва відзначимо чотири моменти. По перше, надто великий акцент робиться на самій літургії. Наприклад, Афанасьєв ототожнює «духовні жертви» з 1 Петра. 2:4 з Євхаристією. Але там швидше йдеться про жертву як посвячення Богові, як доброчесного життя (2:12) у її різних проявах («будьте святі у всіх вчинках», 1:15). Ще більш очевидно, що не про Євхаристію йдеться до Риму. 12:1. Ототожнення «духовних жертв» виключно з Євхаристією збіднює спільне і взагалі християнське життя. Також однобокий акцент на євхаристійному представництвієпископа веде до зневаги інших сторін його служіння – проповіді Євангелія, душоопікання тощо.

По-друге, Афанасьєв описує ідеальну ситуаціюколи єпископ і народ єдині. Він виходить із згоди, «симфонії» між єпископом та народом. Але що буде, якщо люди проти рішень єпископа? Звісно, ​​у церкві має панувати влада любові, світ Святого Духа. Але реальність така, що гріховність людини проявляється у церкві. Для мінімізації негативного впливу гріха необхідний певний правовий церковний устрій. Як правило, відсутність церковного укладу та надія на мир і любов обертаються тим, що деякі особи починають маніпулювати церковними принципами та традиціями.

По-третє, Афанасьєв не зумів (і не хотів) подолати традиційне для православ'я різницю між «народом Божим» (церквою) і «окремими членами».Н-р, він вважає, що обряди дійсні саме тому, що відбуваються «церков'ю» як якоюсь ідеальною сутністю; якби вони відбувалися окремими людьми, то вони були б «негідними», які недостойні ці люди. Церква завжди свята «незалежно від гріховності окремих її членів». Афанасьєв протистоїть «церкві взагалі» в аспекті церковного устрою, але не протистоїть «церкві взагалі» в ідеалістичному сенсі.

По-четверте, хоча Афанасьєв заперечує особливий онтологічний «статус» єпископа і особливе висвячення на єпископа, все ж таки він зберігає за «першим» єпископом(одною людиною) у громаді особливе становище, що складно узгодити з Писанням. Тим більше, це особливе місце складно пов'язати з головуванням на Євхаристії. Що стосується Якова, на якого посилається Афанасьєв, ми маємо справу не з особливим служінням або особливими функціями, а з особистим авторитетом «брата Господнього».

2. Іоанн Зізіулас (1931)

Як ми вже зазначили, ідеї євхаристичної еклезіології знайшли великий відгук – як серед католиків, так і серед православних. Загалом цей відгук був позитивним, хоча багато хто вбачав у Афанасьєва протестантський вплив і звинувачував його у прихильності до певної форми «конгрегаціоналізму», який протистоїть православній соборності та єдності. Серед послідовників Афанасьєва слід особливо відзначити православних богословів Олександра Шмемана (1921-1983) та Іоанна Зізіуласа (1931). Розвиваючи ідеї євхаристичної еклезіології, вони намагалися уникати того, що вважали крайнощами богослов'я Афанасьєва. Ми коротко зупинимося на поглядах Зізіуласа – мабуть найвпливовішого сучасного православного богослова.

Ще 1965 року Зізіулас написав дисертацію під назвою «Євхаристія, єпископ, церква. Єдність Церкви у Божественній Євхаристії та єпископ у I-III століттях». У ній відбито підхід, який дуже нагадує ідеї Афанасьєва. Зізіулас підкреслює, що у перші століття єпископбув насамперед предстоятелем на Євхаристії. Це пізніше, ближче до західного Середньовіччя, єпископ став розглядатися як адміністратор. У ранньому християнстві церква об'єднувалася навколо Євхаристії, а отже і навколо єпископа як її предстоятеля.

Зізіуласвсіляко підкреслює, що в ранній церкві Євхаристія мала велике значення для усвідомлення церковної єдності. Вчення про Євхаристію було індивідуалізоване в Середньовіччі, коли втратило своє значення як таке, що об'єднує людей між собою і людей з Богом. Але в ранньому християнстві євхаристійні збори та церква були по суті тотожними поняттями. Єдність церкви була не просто світоглядною, адже християни – це не група філософів, єдність яких ґрунтується на однакових поглядах. Церковна єдність онтологічна і реалізується в Євхаристії, де є Христос. Саме на цьому спілкуванні з Ним і ґрунтується єдність церкви. У цьому сенсі екклезіологія – це частина христології.

Але Зізіулас також намагається подолати односторонній акцент на Євхаристії (який, на його думку, є у Афанасьєва). Для єдності церкви важлива не лише Євхаристія, а й хрещення, віра та святість. Зізіулас простежує розвиток єпископського служіння в ранній церкві і зазначає, що якщо спочатку єпископ був пов'язаний насамперед з Євхаристією (Ігнатій, Климент Римський), то потім, у зв'язку з великим поширенням єресей, єпископ став розглядатися як захисник православ'я, тобто вірного вчення ( Єгесіпп, Іриней). Зізіулас підкреслює, що для єдності церкви необхідне і те, й інше. На всесвітньому рівні місцеві церкви повинні перебувати в євхаристійному спілкуванні та розділяти одну віру. Зв'язок між Євхаристією та вченнямдуже важлива. Як писав Іриней , «наше вчення згідно з Євхаристією, і Євхаристія, як і, підтверджує наше вчення».

У поглядах на місцеву церкву видно і спадкоємність між Зізіуласом та Афанасьєвим, і відмінність. Зізіулас повторює те, що помісна церква – не частина кафолічної церкви, а сама кафолічна церква, бо в ній є цілокупний Христос. Єдність церкви полягає не у складанні окремих одиниць (окремих місцевих церков), а в однаковості їхньої містичної сутності. Іншими словами, це не єдність у спільності, а єдність у тотожності. Кожна Євхаристія – це повна Євхаристія, а отже, кожна церква як євхаристійне зібрання – це повне Тіло Ісуса Христа. Це ми бачили і в Афанасьєва. Але далі є важлива відмінність. У перші століття церква жила за принципом: у кожному місті один єпископ, одна євхаристія, одна церква. Але в середині 3-го століття у зв'язку з поширенням християнства цей принцип не міг діяти. З'являються парафії, а там Євхаристію служить не сам єпископ, а за його дорученням пресвітер. Що ж тоді називати «місцевою церквою»: парафія(де на чолі – пресвітер), або єпархія(яка об'єднує парафії і на чолі якої єпископ)? На відміну від Афанасьєва, Зізіулас вважає, що «повною церквою» можна назвати лише єпархію. Чи можна в такому разі сказати, що саме Євхаристія об'єднує церкву, адже за такої системи кордони місцевої церкви визначаються межами влади єпископа, а не межами євхаристичних зборів? Зізіулас вважає, що можна, адже пресвітери служать Євхаристії саме з дозволу єпископа, тому Євхаристи ів межах єпархії є по суті одна Євхаристія я. У цьому сенсі можна сказати, що Зізіулас применшує роль пресвітера і наголошує на ролі єпископа. І в цілому Зізіулас не має того суто негативного ставлення до права і інституційності, що ми бачили в Афанасьєва.

Важливо також наголосити, що в ранніх роботах Зізіулас наголошував, що всі церкви (тобто всі єпархії) рівні, як рівні та їхні єпископи. Кожен єпископ є наступником не якогось апостола, а всіх апостолів разом узятих. Зрозуміло, як це впливає на діалог із католиками: вони вже не можуть стверджувати, що тільки єпископ Риму є спадкоємцем апостола Петра. Але в пізніших роботах Зізіулас вже не наполягав на повній рівності всіх єпископів. У будь-якому випадку, у нього зберігся акцент на єпархії: на локальному рівні він наголошує на ролі єпархії більше, ніж роль приходу; а на світовому рівні він підкреслює роль єпархії більше, ніж роль всього єпископату разом узятого. Для того, щоб зберегти зв'язок між Євхаристією та єпископом, Зізіулас виступає за зменшення розмірів єпархій.

Підсумовуючи, ми можемо виділити три основні практичні наслідки ідей Зізіуласа. По-перше, слідом за Афанасьєвим Зізіулас змінює уявлення про екуменізм: кінцева мета екуменізму бачиться вже не в повній інституційній єдності (що дуже важко досягти), а в повному євхаристійному спілкуванні. По-друге, визнаючи роль Євхаристії, Зізіулас також підкреслює значення єдності у вірі. По-третє, в еклезіології Зізіулас посилюється роль єпархій. З одного боку, Зізіулас не залишає жодних сумнівів у тому, що він далекий від будь-якого «конгрегаціоналізму» у протестантському ключі. Значення « позаєвхаристичного Н -р, Афанасьєв відрізняється від Зома тим, що не підтримує думку про протистояння харизматичної та інституційної моделі у ранній церкві. Він вважає, що в жодних громадах НЗ не було якоїсь харизматичної анархії; був порядок, але він випливав не з правових норм, а з потреб Євхаристичних зборів, зокрема з необхідності служіння Представництва. Церква була й інституційною (адже було Представництво), та харизматичної (адже Представництво- Це дар, харизма).

Захисники євхаристійної еклезіології вказують, що євхаристійні збори для Афанасьєва – це «церква з усіма її проявами (не тільки з літургією)» (Віктор Олександров, «Нотатки про критику «євхаристичної еклесіології» Миколи Афанасьєва»). Але в самого Афанасьєва складно віднімати таку думку. Наприклад, він чітко поділяє Євхаристійні збори та агапи.

Афанасьєв натякає на таке прочитання, називаючи Євхаристію «жертвою … розумного служіння».

Demetrios Bathrellos, Church, Eucharist, Bishop:в The Theology of John Zizioulas 144.

Вольф, «За подобою нашою», с.150, 320.

Наукове видання

Євхаристична еклезіологіяпротопр. Миколи Афанасьєва за час звернення в площині богословської та церковно-практичної зібрала широке розмаїття відгуків, встигла розкритикуватися з різних сторін, а також зазнала варіантів модифікацій. При цьому дивним чином, будучи концепцією, яку можна сприймати як кореневу, що дає різні відгалуження, афанасьєвська екклезіологія мало представлена ​​в розгорнутих аналітичних викладах, а систематичної рефлексії майже не піддавалася.

Так, єдиною роботою, що узагальнює євхаристичну еклезіологію, залишається до сьогоднішнього днякнига Петера Планка. Російською мовою подібних праць практично немає, крім усіляких передмов до видань праць о. Миколи. Цей факт виглядає дуже дивним, якщо врахувати, що саме вираз «євхаристійна екклезіологія» набув ознак хрестоматійності і всяка дискусія так чи інакше її торкалася мала б виходити з добре встановленої та узагальненої суми уявлень. Ця стаття покликана заповнити цю лакуну хоча б частково.

При цьому під систематизацією ми маємо на увазі не тільки і не стільки камуфльований під це слово переказ скільки дійсно аналітичне узагальнення результатів і наслідків появи екклезіологічної теорії о. Миколи. Мотиви та наміри о. Миколи зазвичай великих розбіжностей у тому трактуванні не викликають. Очевидно, що він зробив сміливу спробу концептуально розгорнути нормативне уявлення про Церкву під час коли з одного боку було ясно усвідомлено крайню недостатність богословської розробленості питання, а з іншого - це усвідомлення відбувалося на тлі краху через відомі історичні обставини клерикально-канонічного тлумачення природи Церкви.

Церква не є лише священноначаліе, а суть церковного життя не покривається канонічним правом. Не вийти за ці уявлення означає законсервувати очевидну кризу, ніж позбавити позитивної перспективи і церковну свідомість 3 і церковне буття. «Справжня істота Церкви не має колишньої можливості – стверджує о. Микола - виявлятися у сучасних історичних умовах... Чергове завдання, яке ставить наш час, полягає в тому, щоб відокремити в нашому церковному житті віджилі емпіричні чинники від церковних, а тим самим відкрити життя Церкви впливу нових емпіричних факторів і відродити історичний момент у Церкві». Звернемося тепер безпосередньо до поняття «євхаристійні збори».

Очевидно, що для о. Миколи принциповим моментом буде не заміна як головний церковний обряд хіротонії на євхаристію, як багатьом досі здається. Справа й не в тому, щоб наділити будь-яку євхаристію основною ознакою церковності, а спільнота, що її здійснює, - первинним осередком церковної структури. Ми вважаємо, що головна мета о. Миколи відповідала на запитання: «Що робить Церква Церквою?» Тобто, що вона являє собою як здійснення події П'ятидесятниці в історії, і яким саме чином вона являє себе в цьому сенсі, єдино прийнятному для розуміння самої природи Церкви? Інакше, які умови мають виконуватися для дієвості тези Анрі де Любака – «Євхаристія творить Церкву».

Найчастіше зустрічається у працях о. Миколи вказівка ​​у зв'язку - відсилання до слів Дій, повторених сщмч. Ігнатієм Антіохійським: epi to auto – завжди (зібрані) «на одне й те саме». Зміст, що ховається за цим невизначеним оборотом, є суть Церкви - зібраності особливої ​​якості. Це нова теофанія - явність Духа Святого, нова якість життя, що постачає до її центру Христа Воскреслого, через дію Духа Присутнього серед зібраних в ім'я Його і Прийдешнього в таємничій есхатологічній перспективі, де в явленні Небесного Єрусалиму Бог буде «все в усьому».

Євхаристійні збори є, на думку о. Миколи, Церква par excellence тільки тому, що вона є актуалізацією цієї харизматичної та есхатологічної реальності. Тільки в цьому сенсі слід розуміти його хрестоматійну констатацію: «Складатися в Церкві означало брати участь у її євхаристійному зібранні.

Євхаристична еклезіологія сьогодні: сприйняття, втілення, розвиток: Матеріали Міжнародної науково-богословської конференції (Москва – Московська область, 10-12 травня 2017 р.)

Видавництво – Свято-Філаретівський православно-християнський інститут – 384 с.

Москва – 2018 р.

ISBN 978-5-89100-192-3

Євхаристична еклезіологія сьогодні: сприйняття, втілення, розвиток: Матеріали Міжнародної науково-богословської конференції (Москва - Московська область, 10-12 травня 2017 р.) - Зміст

• Вітання голови оргкомітету конференції проректора Свято-Філаретівського православно-християнського інституту Дмитра Гасака
• Привітання президента Центру екуменічних місіологічних та екологічних досліджень ім. митр. Пантелеймона (Папагеоргіу) Петроса Васіліадіса

Загальні питання Євхаристичної еклезіології

• Пленарне засідання
• Давид Гзгзян - Досвід систематизації євхаристичної еклезіології протопресвітера Миколи Афанасьєва
• Микола Клюєв - Рецепція екклезіологічних поглядів протопресвітера Миколи Афанасьєва у працях православних богословів другої половини XX ст.
• Петрос Василіадіс - Євхаристична еклезіологія, першість та світ: деякі невирішені проблеми у спадщині протопресвітера Миколи Афанасьєва

Круглий стіл

Євхаристійні збори та сучасний парафіяльний досвід

• свящ. Олексій Попов - Євхаристія крізь призму парафіяльного життя
• Прот. Олександр Лаврін - Деякі спостереження та думки з приводу практики частоти та мотивації причастя у парафії
• Дискусія

Типи православної еклезіології

Пленарне засідання

• Типи еклезіології як відображення досвіду церковного життя – Інтерв'ю Давида Гзгзяна з прот. Джоном Бером
• Дмитро Гасак – Типи еклезіології у протопресвітера Миколи Афанасьєва та деякі інші спроби типологізації еклезіологій у православній церкві – Свящ. Георгій Кочетков
• Від місцевої соборності до общинно-братської еклезіології

Круглий стіл

Межі церкви

• Карл Християн Фельмі (диякон Василь) - Євхаристична еклезіологія протопресвітера Миколи Афанасьєва
• свящ. Андрій Логінов - Кордони Церкви в сучасного життяРосійської православної церкви
• Ольга Кузнєцова - Питання про межі Церкви в російському богослов'ї
• Дискусія

Поняття служіння в євхаристійній еклезіології та сучасній церковній практиці

Пленарне засідання

• Зоя Дашевська - Подання про Церкву в чинах поставлення на служіння
• Марина Наумова - Служіння мирян в еклезіології протопресвітера Миколи Афанасьєва та у сучасних церковних документах
• Гліб Ястребів - Служіння жінок у церкві в апостольський період
• свящ. Георгій Кочетков - Пророче та вчительське служіння у сучасному церковному житті

Закриття конференції

прикладна програма

• Олександр Копіровський
• «Храм XXI століття» у контексті уявлення про церкву та євхаристію на заключному етапі катехизації
• Учасники дискусій

Євхаристична еклезіологія сьогодні: сприйняття, втілення, розвиток: Матеріали Міжнародної науково-богословської конференції (Москва - Московська область, 10-12 травня 2017 р.) - Євхаристія крізь призму парафіяльного життя

А якщо це справжній досвід у Дусі Святому, то, напевно, знайдуться й інші люди в Церкві, які переживали щось подібне, мали схожий досвід і мучилися тими самими здивуваннями. На щастя, сьогодні я виступатиму не один, інші теж поділяться своїм досвідом і переживанням святої Євхаристії. А зараз, якщо дозволите, я хотів би відкрити своє серце і розповісти про те, що мені вдалося зібрати в ньому за десять років служіння біля престолу Божого. Починаючи розмову про Євхаристію, хочеться сказати кілька слів про те, яку роль у ній грає єпископ. Традиційно святоотцівські тексти надають великого значення ролі єпископа у справі Євхаристії. Але якою є практична реальність?

Я давно ставлю це питання, намагаючись зрозуміти, яку реальну роль у євхаристичному житті нашого приходу відіграє єпископ, і все більше і більше приходжу до невтішного висновку, що єпископ практично зник з літургійного життя парафії. Так, як належить за статутом, ми підносимо за літургією його ім'я, маємо підписаний ним і зображений його архієрейською печаткою антимінс, але чи достатньо цього? Чи не надто це формально? Так повелося в нашій країні і в нашій Церкві, що єпископ практично не відіграє жодної ролі в євхаристійному житті громади. Він є, я знаю його ім'я, і ​​в принципі, зустрівши на вулиці, дізнався б його і з ввічливості привітався. Але реально до життя громади, приходу і особливо до Євхаристії ця людина поки що не має жодного відношення.

Я просто констатую факт без жодних оціночних суджень. Давати оцінки це не моє завдання та не моя компетенція, я хочу лише чесно засвідчити те, що бачу. Але й не згадати про це вважаю за неможливе, оскільки в сучасній літургійній літературі, особливо у таких авторів як Хрйстос Яннарас, митр. Іоанн (Зізіулас) та багатьох інших, ролі єпископа в житті громади взагалі та в Євхаристії зокрема відводиться центральне місце. А в житті нашої парафії вже протягом багатьох років спостерігається щось протилежне - свого єпископа ми бачимо лише по телевізору та в журналі ЖМП. Спустимося нижче на один ієрархічний ступінь (пресвітер, священик).

Почасти це схоже на те, як співвідносяться до церкви функції правлячого архієрея та вікарного єпископа. Вікарій є єпископом, який має право здійснювати обряди, в тому числі і хіротонію, але не має права приймати жодних адміністративних рішень. Приблизно так само співвідносяться між собою функції настоятеля та рядового клірика. Сьогодні саме пресвітер має унікальну можливість формувати стиль парафіяльного життя, особливо в умовах фактичної відсутності єпископа. Впливати на стиль богослужіння, на традицію підготовки до причастя, зрештою, формувати в євангельському дусі загальну, людську атмосферу всередині парафії, громади.

У сучасних реаліях саме пресвітер є найважливішою ланкою ієрархії, від якої дуже багато залежить на місцях, особливо якщо він наділений адміністративними функціями настоятеля. Думаю, якщо спробувати бути оптимістом, то не буде перебільшенням сказати, що і від пересічного священика залежить чимало, принаймні набагато більше, ніж прийнято вважати. Все залежить від особистого підходу, від особистої сміливості та десь від особистої хоробрості та мужності. Говорячи про третій ступінь церковної ієрархії - народ Божий, мирян, хочеться відзначити, що тут картина ще більш строката. Деяка частина людей, які сьогодні наповнюють наші храми, очевидно, вбудована в матрицю суспільства споживання, перенесла цю логіку і на церковне життя.

Нерідко такі люди сприймають Євхаристію як механічний спосіб отримати благодать, т. е. якусь надприродну силу, собі, так би мовити, в особистих споживчих цілях. Особливо на цьому тлі звучать слова вл. Іоанна (Зізіуласа), який засуджує практику Римо-католицької церкви служіння літургії священиком лише для самого себе. Євхаристія завжди має на увазі збори і збори не просто знайомих між собою людей, але тих, хто об'єднаний між собою любов'ю до Христа і один до одного. Зібрання людей, які являють собою майбутнє Царство, в якому не буде чужих, сторонніх, випадкових і зайвих, а всі будуть у Христі і в усіх буде Христос.

Але є інша частина церковного народу, яка з великою радістювідгукується на заклик бути разом, заклик до спілкування, до дружби. Я переконаний у тому, що дружба, проста людська симпатія – це перший крок на шляху до справжньої любові у Христі. Такі люди можуть стати цеглинами, з яких згодом благодать Святого Духа зможе будувати міцну будівлю церковної громади. Саме завдяки присутності в храмі таких людей ти відчуваєш, що звершуєш літургію не сам для себе, а що від цих конкретних людей ти вимовляєш ті євхаристичні слова, які передбачає літургія. Ці люди дарують натхнення, дають силу та можливість пережити Євхаристію як щось спільне, як щось, що стосується не лише особисто священика.

Є ще одне спостереження, яке багато в чому, як здається, пояснює психологію взаємин між ієрархією та мирянами. Останнім часом я почав звертати увагу на той факт, що в будні, коли в храмі не дуже багато людей, більшість присутніх намагаються стояти подалі від вівтаря, десь у притворі, щоб менше чути, менше бачити.

Сьогодні в нашій країні про Церкву може міркувати кожен «кому не ліньки». Будь-який журналіст, навіть той, хто знає лише першу фразу молитви «Отче наш», ставати експертом у галузі еклезіології. Депутати вирішують питання «церковної політики», не розуміючи навіть того, що ці два слова не можуть співіснувати одне з одним у принципі.
Екклесіологічна брехня роз'їдають душі сучасників. Її суть одна, але підвидів багато. Сюди відносяться такі поняття як «Бог у душі, навіщо мені посередники», «християнський лібералізм», де єресь стала «богословською думкою», «церква – соціальний інститут». Список можна продовжувати. Незалежно від найменувань і відмінностей, всі вони смертельні для душі.
Що ж таке «Церква» за своєю суттю? На жаль, наш досвід говорить про те, що далеко не всі професіонали в галузі релігії розуміють що таке Церква. Спробуймо згадати базові основи православної еклезіології.

Основою розуміння сутності Церкви стали слова апостола Павла – Церква – ТІЛО ХРИСТА. Дуже важливим є порівняльний текст його Першого послання до Коринтян. В одному випадку (1.Кор.10:16-17) апостол Павло Тілом Христа називає Євхаристичний Хліб, а тут (1.Кор.12:27) Тілом Христа він називає місцеву церкву (або громаду). Важливо те, що в обох випадках ап. Павло має на увазі те саме. А саме те, що громада є таке ж Тіло Христа, як і Євхаристія.
За апостолом Павлом, Христос живе в євхаристійному зібранні віруючих так само, як він присутній у своїх Євхаристичних Дарах – Хлібі та Віні. Кожна місцева Церква є Тілом Христом. Саме завдяки причастю Тіла і Крові Христа ми стаємо членами Його воскреслого Тіла. Важливо зрозуміти - не якоїсь частини Його, а всього Тіла. Отже – КОЖНА ЄВХАРИСТИЧНА ЗБОРА Є ЦЕРКВА У ВСІЙ СВОЇЙ ПОВНІСТВІ.
Перший важливий висновок що ми повинні зробити що Церква не може складатися з частин. Вираз «частина Вселенської Церкви» чи «її складова» – не точний. Тіло Христа не поділяється на частини. Коли ми говоримо про те, що Православна Церква складається з п'ятнадцяти Помісних церков, ми повинні розуміти, що вони співвідносяться між собою не як сума доданків, а як єдність ідентичності. Наприклад, Грузинська, Болгарська, Грецька Церква не три Церкви, а Одна. Вираз Російська Православна Церква, або Українська, Сербська розшифровується як Єдина, Свята, Соборна та Апостольська Церква, що знаходиться на території Росії, України, Сербії тощо. При цьому для її віруючих та духовенства статус цих помісних церков, такі як патріархат, автономія чи митрополія, по суті, не мають жодного сотереологічного значення. Має значення лише одне – істинність Причастя Тіла та Крові Христа.
Згідно з Ігнатієм Антіохійським: «Тільки та Євхаристія має вважатися істинною, яка звершується єпископом або тим, кому він сам надав це». Тому: «де буде єпископ, там має бути і народ, так само де Ісус Христос, там і кафолицька Церква». Предстоятель місцевої громади уособлює її єдність. Спочатку таким предстоятелем був перший пресвітер. Саме їм вимовлялася молитва подяки, яка відома нам як Євхаристичний канон. Для святителя Ігнатія Антіохійського Церква та євхаристійні збори поняття тотожні. Кожна з них є Церквою у всій повноті.
Згодом ситуація почала змінюватися. Предстоятелем місцевої церкви сьогодні є єпископ, а пресвітери делегуються ним як предстоячі євхаристичних зборів. Місцева Церква є єпархією. а євхаристійні збори - це парафія. Така зміна відбулася після того, як у єпископа у підпорядкуванні виявилося кілька євхаристичних громад.
Але емпірично саме парафія продовжує бути для віруючих єдино зримою «ecclesia». Єпархія найбільше сприймається ними як адміністративна ланка. Тому до пресвітера і перейшло багато функцій єпископа. Сьогодні він регулярний богослужитель, пастир і наставник церкви, а це всі ті функції, які в ранній Церкві належали єпископу. Стародавня Церква не стала збільшувати кількість єпископських кафедр, а вважала за краще виокремлювати, особливо на селі, парафії. Таким чином парафія стала отримувати свою кафоличність у вищій єпархії.
Прот. Олександр Шмеман у своєму творі «Євхаристія» пише про те, що незважаючи на зміни в церковній свідомості все одно саме з пресвітером пов'язана ідея пастирства. Священик це батько, а єпископ - владика. Архієрей став сприйматися більше як адміністратор, начальник духовенства, а священик як «батюшка». Це пов'язано з тим, що головною в Церкві завжди була не ієрархічна структура, а Чаша Христа. Тому що тільки в ній і через неї відбувається єднання християн з Воскреслим Христом, і в Ньому один з одним. І жодного іншого механізму набуття цієї єдності немає. Цей факт є основою нашої еклезіології. Вона завжди була і буде евхаристо – центричною.
Сьогодні ми не можемо ставити знак рівності між помісною Церквою та приходом, як це було під час свят. Ігнатія Антіохійського. У керованій священиком місцевій громаді немає найважливіших атрибутів Церкви. Там немає не лише єпископа, а й колегії пресвітерів, а найчастіше і диякона. Бувають випадки, коли священик служить навіть без мирян, що суперечить суті та змісту євхаристичних зборів. Але для Православної Церкви було важливо зберегти всі характеристики церковної повноти, тому саме єпархія стає тим Тілом Христа, про яке пише апостол Павло Коринтян. Сучасна практика до збільшення кількості єпархій і відповідно єпископату говорить про тенденцію зближення з практикою стародавньої церкви, яка мала на увазі, що місце нинішнього благочинного займає єпископ основна турбота якого є євхаристичне служіння.
Згідно з концепцією євхаристичної еклезіології, священик (єпископ, пресвітер, диякон) приймає повноваження та харизму висвячення не для себе, а для служіння Божому народу. Благодать, яку священик отримує при своєму рукоположенні, дається для тих, які її потребують. Тобто. це Дар, призначений іншим. Не можна ставити питання якось: «що дає висвячення священикові»? Правильно порушувати питання: «у яке ставлення до громади ставить священика його висвячення»?
Служіння священнослужителя є служіння єдності місцевої, а отже, соборної Церкви. Посвячений пресвітер, як і єпископ, зображують та актуалізують священство народу Божого. Священницький народ Божий без предстоятеля не може існувати, але й предстоятель євхаристичного зібрання не може без Божого народу діяти священичо. Тому висвячення священика обов'язково підтверджуватиметься згодою народу.
За кожним євхаристичним зібранням, коли разом з єпископом звершується Євхаристія, присутня вся кафолічна повнота. Це зібрання залежить від інших таких самих євхаристичних зборів і не може існувати саме по собі. Таким чином, єдність усіх помісних Церков зіткана за образом єдності Святої Трійці. Жодна з Божественних Іпостасей не є більшою чи меншою мірою Божественною, ніж інші, і жодна з них не є частиною Божества: кожна - весь Бог, у всій повноті, і, проте, тільки в спілкуванні з іншими Іпостасями . За цією аналогією і місцеві Церкви, являючи собою всю соборну повноту, залежать один від одного, за образом єднання Божественних Облич. Це сутнісне розуміння того, чим є Церква за своєю суттю.

28 – 30 травня

Московська область, Богоявленське

Свято-Філаретівський інститут продовжує серію конференцій, присвячених православній еклезіології. На конференції 2017 року було обговорено особливості церковної рецепції євхаристичної еклезіології протопресвітера Миколи Афанасьєва, а також сучасне сприйняття Євхаристії як центру життя церковних зборів. Розмова, що відбулася, виявила цілу низку проблем, пов'язаних із сучасним розумінням Церкви та її кордонів, розглянути які передбачається на конференції 2018 року.

Актуальність теми обумовлена ​​тим, що поза межами храмового богослужіння або парафії важко побачити та засвідчити наявність церковного життя, заснованого на власне новозавітних засадах. Та й усередині парафіяльної огорожі життя нерідко визначається не так законом любові, як міркуваннями адміністративними та економічними, а то й прямо диктується запитами секулярного суспільства.

Нікео-Цареградське сповідання говорить про Церкву як про предмет віри християн, а значить як про живий організм, тіло Христове, що існує не тільки в минулому чи майбутньому, а й зараз історії, про що кожен вірний може свідчити будь-якому «зовнішньому»: « Прийди та подивися». Таким чином, віруючий у Христа повинен знати «своє зібрання», яке, за словами Спасителя, пізнається через взаємну любов Його учнів (Ін 13:35).

Вчення про Церкву стало основною галуззю богословських досліджень XIX-XX століть, причому не лише у східних, а й у західних церквах. За цей час по-новому були поставлені питання кафолічної природи Церкви, її співвідношення з тварним і нетварним світом, актуального змісту поняття «порятунок», з'єднання «закону віри» та «закону молитви» у церковній свідомості давніх і сучасних християн, місії церкви в секулярному світі тощо. Але ціла низка екклезіологічних проблем ще потребує постановки та обговорення на сучасному рівні церковної думки та практики. Серед них можна назвати, наприклад, такі:

• відкритість Церкви та необхідність виявлення її кордонів;
• єдина природа Церкви та співіснування у ній різних еклезіологій;
• сповідання єдності, святості, апостоличності та соборності Церкви та емпіричне вираження цих властивостей у сучасності;
• таїнство Церкви та проблема сакраменталізму;
• спілкування в Церкві та його канонічне, містеріальне та містичне вимірювання;
• конфесійні підходи до розуміння єдиної природи Церкви та перспективи міжконфесійного діалогу та ін.

Зрозуміло, сучасна розмова про таємницю та таїнство Церкви не може оминути й проблему богословської мови. Очевидно, що вже далеко не весь досвід церковного життя можна висловити в онтологічних поняттях, тоді як розмова про Бога і Церкву в екзистенційних поняттях також не є прийнятною для всіх у християнському світі.

Організатори конференції сподіваються, що зацікавлений, вдумливий та вільний діалог її учасників щодо названих та близьких до них питань принесе свої добрі плоди.

Заявку для участі у конференції як доповідач з темою та тезами доповіді просимо надсилати до Оргкомітету конференції до 1 квітня 2018 року. Заявку для участі як слухача можна надіслати до 20 квітня 2018 року.

У заявці необхідно вказати прізвище, ім'я та по батькові учасника, місто, місце роботи чи служіння, посаду, ел. адресу та телефон.

Харчування, проживання, проїзд із Москви до місця проведення конференції (Істринський район Московської області, будинок Культурно-просвітницького центру «Преображення») та назад – за рахунок сторони, що приймає. Оргвнесок - 2500 руб. Планується публікація збірки матеріалів конференції, що розміщується у РІНЦ.

Оргкомітет
E-mail: [email protected]
Телефон: +7 495 623 03 80; +7 968 ​​937 34 64; +7 962 986 91 08

Голова оргкомітету:Дмитро Сергійович Гасак, перший проректор СФІ