Старообрядництво– складне релігійне та соціально-культурне явище, яке виникло внаслідок неприйняття частиною суспільства церковної реформи, проведеної патріархом Никоном у 1650–1660-ті роки. Переслідування з боку влади та офіційної церкви змушували старообрядців тікати з рідних місць, поселятися у віддалених регіонах Росії. На Уралі старообрядці знаходили заступництво заводської влади приватних залізоробних заводів.
Уральський регіон був одним із найбільших центрів старообрядництва протягом кількох століть починаючи з кінця XVII ст. Одне з перших місць у Російської імперіїза числом старовірів займала Пермська губернія на початку XX ст. Прихильники «давнього благочестя» становили за даними перепису 1897 близько 3% від населення губернії. Ці переписи є приблизними, оскільки в них враховувалися лише старообрядці, які побажали вказати своє віросповідання.
Після видання 1905 р. маніфесту, який проголосив політику віротерпимості, на Середньому Уралі відбувається активізація діяльності старообрядців, відкриття нових храмів та молитовних будинків. Зі встановленням у державі Радянської влади недовгий розквіт старообрядництва змінюється часом гонінь. У 1920–1930-х роках. державна антирелігійна політика серйозно торкнулася старообрядців: закривалися молитовні будинки та церкви, старообрядці зазнавали репресій - за відданість вірі активних старообрядців укладали у в'язницю, висилали з місця проживання.
У повоєнний час обліком виявлених релігійних об'єднань, вивченням релігійної обстановки та методів релігійного впливу на населення займалися діючі на місцях уповноважені Ради у справах релігійних культів, створених у 1944 р. при Раді Міністрів СРСР. У звіті, складеному уповноваженим у справах релігійних культів Свердловській областіу 1954 р., вказувалося на діяльність зареєстрованих та незареєстрованих груп старообрядців.
Зареєстровані релігійні товариства: 3 старообрядницькі церкви безпопівської згоди (у Нев'янському районі – у м. Нев'янськ та с. Биньги, у с. Велика Лая приміської зони м. Нижнього Тагіла); 1 старообрядницька церква білокриницької згоди у с. Пристань Артинського району.
Незареєстровані групи: старообрядців білокриницької згоди – 2 (на території Шалинського району), старообрядців безпопівської згоди – 26 (у гірничозаводській частині Середнього Уралу: Нев'янський, Приміський, Шалинський райони, у приміських зонах міст: Нижнього Тагілу, Кіровграда, Березовського, Поскавського, .
Більшість старообрядців Уралу, незважаючи на репресії, адаптувалася до умов радянського життя, звернувшись до багатого досвіду співіснування з владою, що їх переслідує. Таємно збиралися на моління у приватних будинках, виконували обряди хрещення та сповіді, дотримувалися статутних норм у повсякденному житті.
СТАРООБРЯДНІ УГОДИ
Ставлення до священства зумовило формування двох напрямів старообрядництва: поповства та безпоповства. Попівці визнавали священство, церковну ієрархію та здійснення обрядів. Безпопівці через те, що «істинне» священство перервалося після церковного розколу, вважали за неможливе приймати священнослужителів, висвячених у церкві. Для здійснення обрядів (хрещення, сповіді, шлюбу) і молінь громада обирала наставника.
Безпопівський напрямок старообрядництва представлено каплицькою та поморською згодою, невеликими групами християн мандрівних (бігунська згода).
Найбільш чисельною групою є старообрядці капликової згоди. Основну частину капличкових на Середньому Уралі становили нащадки старообрядців-біглопопопівців, які прибули у ХVIII ст. з центральних повітів Росії та Поволжя та які взяли участь у становленні залізоробних заводів. Здебільшогоце були вихідці з нар. Керженець Нижегородської губернії (звідси і походження самоназви – «кержаки»). Нині діють групи каплицьових старообрядців у Приміському, Нев'янському, Шалинському районах, м. Ревда, м. Полівській. Регулярне релігійно-обрядове життя громад каплицьових старообрядців відновилося, як повідомляють інформанти, з початком перебудови 15–20 років тому. Групи старообрядців підтримують зв'язок з капличними старообрядцями Пермського краю та Сибіру, здійснюють спільні моління.
Поморська згодана Уралі утвердилося завдяки діяльності посланців Виговської пустелі, які тут на початку XVIII в. Хоча кількість поморців традиційно була невелика, вони грали велику роль у місцевому старообрядницькому русі. Поморці Уралу мали тісні контакти з Помор'ям та громадами Російської Півночі. Значними центрами поморського старообрядництва у XVIII ст. були Краснопільська слобода (біля р. Нижній Тагіл) та с. Таватуй (біля м. Нев'янськ). Нині діє поморська громада м. Єкатеринбург. Сучасна офіційна назва поморської згоди (шлюбників) – Давньоправославна Поморська Церква.
Попівський напрямок старообрядництва на Середньому Уралі представлено білокриницькою («австрійською») згодою (Руська Православна Старообрядницька церква) та втікачами (Древлеправославна церква).
Історію Білокриницької ієрархіївідраховують з 1846 р. з події приєднання до старовірства грецького митрополита Амвросія, що відбувся у Білокриницькому монастирі на території Австрії. На Уралі білокриницькі з'явилися вже 1850-ті рр., а початку XX в. Єкатеринбург був визнаним центром білокриницьких не лише Пермсько-Тобольської єпархії, а й усієї Росії. Перед революцією у краї налічувалося кілька тисяч послідовників білокриницької згоди, об'єднаних у десятки громад. Нині активно діють парафії храмів старообрядців білокриницької згоди у м. Єкатеринбурзі, п. Шамари Шалинського району, с. Пристань Артинського району. Релігійне життя громади старообрядців п. Пристань Артинського району не переривалася і роки Радянської влади.
Беглопопівська церквавідродилася 1923 р., прийнявши обновленського архієпископа. Духовним центром церкви є Новозибків Брянської області. У Свердловській області мешкає незначна кількість старообрядців-новозибківців.
КУЛЬТУРА І ПОБУТ
Специфікою старообрядництва є вплив релігійного світогляду попри всі боку життя, зокрема і побутову культуру, дбайливе збереження обрядів і традицій.
Особливий інтерес для дослідження традиційної культури старообрядництва є найбільш численною групою старообрядців-безпопівців. капликової згоди. У зв'язку з тим, що у каплицьких старообрядців відсутня централізована церковна організація, у їхній світогляді та побутовій культурі зберігаються локальні особливості, пов'язані з традиціями окремих старообрядницьких громад.
Жіночий традиційний костюмкаплицьових старообрядців, які проживають на території всього Середнього Уралу, складав комплекс із косоклінним сарафаном. На початку XX ст. сарафанний комплекс виходить із повсякденного вживання і продовжує побутувати як обрядовий (молельний) одяг. В даний час старообрядки надягають сарафан щодня на ранкову молитву, при відвідуванні каплиці або молельного будинку, при відвідуванні цвинтаря в поминальні дні, для участі в таїнстві хрещення та подружжя. Сарафани, що існували на території Нев'янського та Приміського районів, у великій кількості представлені у фондах уральських музеїв. Сарафани виконані з штофу, оксамиту, шовку, кашеміру та багато декоровані золотим позументом.
До складу чоловічого обрядового костюма нині входить косоворотка та каптан.
Вживання традиційного одягу у всіх релігійних обрядах є необхідним елементом життя старообрядців, є свідченням належності його носіїв до старообрядницького світу.
У черзі традиційних обрядів життєвого циклунині найбільшою стійкістю відрізняються похоронно-поминальні. До смерті, як до важливому моментузавершення земного життя ставляться відповідально. Старообрядці до смерті готуються заздалегідь: сповідуються, виготовляють похоронний одяг, труну або готують матеріали для похорону. Значне місце у релігійному житті старообрядців займають поминальні обряди.
Одруження посідає центральне місце у системі обрядів життєвого циклу. Оформлення шлюбу у каплицьких старообрядців має особливості. У зв'язку з відмовою від священства до церковних обрядів, від яких відмовилися безпопівські старообрядці, потрапило і обряд шлюбу. Серед каплицьових старообрядців повноправною нормою вважається вчинення чину одруження духовним керівником громади – наставником. Шлюб відбувається в каплиці або в молитовному будинку. Шлюби намагаються укладати всередині конфесійної спільноти. Важливою умовоюздійснення шлюбу між представниками різних конфесійних груп є звернення обох партнерів «в одну віру». Обряд подружжя відбувається в день весілля, напередодні або за кілька днів до весілля. На шлюб наречена традиційно одягає костюм з косоклінним сарафаном, наречений - косоворотку.
Традиційний весільний обряд існував ще в 70-х роках. XX ст. Комплекс весільної обрядності каплицьових старообрядців включав у собі всі основні елементи передвесільних, весільних і післявесільних обрядів російського населення Середнього Уралу: сватання, дівич-вечір, викуп нареченої, переїзд до будинку нареченого, шлюбну ніч, гуляння в будинку нареченого, відвідування батьків нареченої.
Цикл календарних святкаплицевих старообрядців вписується у загальну картину народного календаря російського населення Свердловської області.
Святковий період був насичений великою кількістю обрядових дій: ворожіннями, обходами дворів славильниками, обрядовим рядінням, святковими вечорами. При обході дворів славильники співали різдвяний тропар «Різдво Твоє, Христе Боже наш», ірмос святу «Христос народжується».
Цикл Троїцьких свят (Семик, Трійця, Загов'я) був наповнений гуляннями на луках, на які збиралися мешканці навколишніх сіл. Традиційне гуляння на луках у середині XX ст. супроводжувалося виконанням хороводів, чоловічою боротьбою. Свято Трійця пов'язане з поминальною суботою, в яку безпопівці поминали померлих на цвинтарі.
Святкування, що супроводжується виконанням пісень і танцями, ряженням вважалося гріхом. Старообрядці, які брали участь у розгульному святкуванні, потім відмальовували скоєний гріх.
Традиційною формою спілкування та розваги молоді були вечірки. У повоєнний час місцем зустрічі молоді стали клуби, куди приходила і старообрядницька та православна (церковна) молодь. На клубних вечорах співали, грали та танцювали. У середині XX ст. популярними формами хореографії були кадриль, парні танці краков'як і полька, які пізніше змінилися на вальс, танго, фокстрот.
Цікавим аспектом духовного життя старообрядців є існування народних молитов, притч апокрифічного змісту, духовних віршів.
Старообрядці є зберігачами та продовжувачами унікальної традиції давньоруського музичного мистецтва – знаменного співу, що становить невід'ємну частину богослужбової практики. Побутові музичні жанри каплицьових старообрядців – ліричні, хороводні, танцювальні пісні – мають загальноросійську музичну основу.
Експедиціями СОДФ обстежено такі місця проживання старообрядців: Червоноуфимський, Нев'янський, Шалинський, Приміський, Талицький райони Свердловської області.
Експедицією зафіксовано обряди життєвого циклу, календарні свята, зразки фольклору. Вело безпосереднє спостереження за побутуванням традиційного одягу старообрядців, фіксувалися старовинні та виготовлені нині зразки традиційного костюма.
Уральська державний університет. лабораторія археографічних досліджень. Древлесховище. http://virlib.eunnet.net/depository
Старообрядці-вартові Уралу наприкінці XIX – на початку XX ст. // Нариси історії старообрядництва Уралу та суміжних територій. Єкатеринбург, 2000. С. 85.
Федорова М.А. Про віруючих Свердловської області: звіт уповноваженого у Раду у справах релігійних культів за Уряду СРСР (1954). http://www.hist.usu.ru/articles/5/fedorova.doc
реформа церковний урал старообрядник
Вступ
Глава I. Реформи Никона та Церковний розкол
Розділ II. Старообрядці на Уралі
1 "Австрійці" на Уралі та в Західному Сибіру
2 Старообрядці-вартові Уралу наприкінці XIX-початку XX ст.
Висновок
Список літератури
Вступ
Феномен Церковного розколу загалом і старообрядництва зокрема, практично вже з XVII століття почав цікавити дослідників. Цей інтерес був викликаний тим, що розкол як такий не був суто релігійним явищем, а був явищем загальнодержавним і охоплював практично всі соціальні верстви Московської держави. Країна розділилася на два непримиренних табори – прихильників віри старої та послідовників модернізаційних реформ патріарха Нікона. Старовіри з цілком об'єктивних причин не могли вплинути на перебіг реформ і були змушені бігти у віддалені та малонаселені куточки країни. Одним із таких регіонів був Урал. Оскільки він тільки починав освоюватися, то цілком очевидно, чому старообрядці обрали його своїм притулком. Достатня слабкість державної владиі мала освоєність території з'явилися основними чинниками становлення Уралу як із основних центрів старообрядництва.
Ступінь вивченості. Тема старообрядництва вивчена досить щільно як і історичному, і у етнографічному аспектах. Історія старообрядництва на Уралі добре відображена в документах, хоча це лише деяка частина матеріалу, пов'язана переважно з офіційною діяльністю старовірів (купецька, заводська та релігійна). У зв'язку з цим справжня робота має не стільки науковий, скільки ознайомчо-історичний та краєзнавчий характер.
Актуальність теми. Незважаючи на достатню вивченість обраної теми, вона не втрачає своєї актуальності й донині. На сьогоднішній момент історія старообрядництва та вплив його на становлення регіону, його внесок в історію Уралу починає ставати все більш популярними. Частково це пов'язано з інтересом до свого краю, а з іншого боку із загальноросійськими тенденціями пошуку своєї ідентичності та духовної самосвідомості населення. Тому сьогодні часто можна зустріти апелювання ідеями та цінностями представники "віри старої", як у простих обивателів, так і у представників різних сект, націоналістичних організацій тощо. Відповідно тема старообрядництва актуальна й донині. До того ж, все більшої популярності набуває туристичний інтерес до культури та побуту уральських старовірів.
Метою роботи є історико-краєзнавчий огляд старообрядництва на Уралі.
Завданнями роботи є розгляд загальнополітичної ситуації у країні напередодні реформ патріарха Нікона; розгляд історії старообрядницького Уралу через призму основних течій
Географічні рамки. Географія роботи зачіпає весь Урал, але переважно це території Пермської і Свердловської областей. Такі географічні рамки пояснюються локалізацією основних старообрядницьких громад, досить вивчених нині. Хоча окремі скити були розкидані по всьому Уралу, інформація про них дуже розпливчаста.
Хронологічні рамки. Основна хронологія роботи торкається рамок з XVIII століття до наших днів. Нижня дата пояснюється лише тим, що з XVIII століття до нас доходять стабільні і достовірні документальні джерела, присвячені діяльності уральських старовірів.
Глава I. Реформи Никона та Церковний розкол
Церковний розкол у Росії мав давнє коріння. Ще в XVI столітті намітилися перші розбіжності між апологетами старовинних, освячених традицій, обрядів і тими, хто не ставився так завзято до букви церковних законів та догм. Спочатку ці розбіжності ще не вилилися у відкриту боротьбу.
У XVI столітті на руїнах колишніх удільних князівств та великих боярських вотчин складається Московська держава. Воно ґрунтується вже на дрібному помісному землеволодінні та купецькій верхівці. Церква також перетворюється і з боку організації та з боку ідеології, і з боку ставлення до держави. Феодальні церковні світи поступаються місцем московської централізованої метрополії, та був і патріархії. Протягом другої половини і всього XVI століття вирує на цьому грунті запекла соціальна боротьба, в якій церковні групи та діячі беруть жваву участь. Криза феодальної церкви супроводжувалася появою різних єретичних течій. Але це була криза релігійної ідеології, а не церкви як організаційної структури. Остання, навпаки, в XVI століттяхзміцнилася: в 1448 р. російська православна церква набула автокефалії (самопроголошення), а в 1589 р. її голова отримав титул патріарха Московського і всієї Русі і в загальноправославній "табелі про ранги" зайняв почесне п'яте місце - безпосередньо за константинопольським архівом. (Платонов С.Ф., М. 1993. С. 117-119).
Перший єретичний рух проти феодальної церковної організаціїі феодальне благочестя почалося в Пскові. Потім перекочувало до Тверя та Новгорода. З Новгорода перекочувало до Москви, і, незважаючи на всі заходи проти нього, воно протягом півтора століття продовжувало гніздитися в Москві та інших містах, змінюючи свої форми та змісту, але незмінно зберігаючи одну й ту саму тенденцію: критикувати феодальну церкву та боротися з нею. .
В даний час ми не маємо жодних документальних відомостей про початок брехні стригольників, як охрестили першу російську єресь офіційні представники російської церкви. Відомо лише, що ця назва була дана відповідно до ремесла одного із засновників секти Карпа "мистецтвом стригольника", тобто. за найбільш ймовірним тлумаченням, "стригаля сукна", ремісника-суконщика. Вихідний пункт єресі лежав у місцевих псковських церковних відносинах, які насилу уживалися поруч із феодальною організацією новгородської архієпископської кафедри, якій був підпорядкований Псков у церковному відношенні. З цього зіткнення міської церковної організації, що склалася у Пскові та новгородським архієпископом, народилася секта стригольників. Майже через сто років у середині століття серед міського духовенства утворилися гуртки ревнителів благочестя, які хотіли очистити церкву від скверни. Найвпливовішим був московський гурток, організований царським духовником протопопом Стефаном Вонифатьєвим. До нього приєдналися майбутній патріарх Никон, який був тоді архімандритом Новоспаського монастиря, деякі соборні протопопо і кілька мирян. Члени гуртка добре усвідомлювали "недуги" російської церкви. Пороки церкви зображені з погляду ревнителів у знаменитому підмітному листі, знайденому в Москві в грудні 1660 р, який викривав вищу духовенство і переполошив московських архієреїв. Його складання приписувалося священикові Іродіону. Висновок листа для ревнителів був зрозумілий: якщо нижчий клір зіпсований, то не з власної вини. Виною тому ті, хто священиків "ставить і перетворює потім на вовків своїм хабарництвом і потуранням". Як може нижчий клір бути нещасливим, коли здобувають усі архієреї, і, перш за все, здобуваються з нього самого? Як може ієрей уникати "піанства", коли у "святих законоположень влади" "черева товсті, що у корів"? Як може священик проповідувати проти пережитків язичництва, коли самі архієреї влаштовують у себе ігри скомороші? Міські ревнителі хотіли боротися з усіма цими вадами за допомогою реформи згори. Через посередництво Вонифатьєва вони набули впливу на молодого царя Олексія, і за їхніми порадами цар видав кілька указів про виправлення церковних недоліків. Вони намагалися діяти і шляхом суто церковних реформ, але вона зустріла сильну протидію тодішнього патріарха Йосипа та частково парафіян, які були незадоволені значним подовженням служб. Для ревнителів стало очевидним, що розпочинати оздоровлення церкви треба зверху, боротьбою з єпископатом, і для цього треба, перш за все, взяти в руки гуртка найголовніші єпископські посади. Через Вонифатьєва московський гурток знайшов доступ до царя і отримав можливість влаштовувати на єпископські кафедри своїх людей, що звільняються. А коли помер патріарх Йосип, той же гурток поспішив звести на патріарший престол свого "друга" Никона, який став на той час новгородським архієпископом, і сподівався забезпечити проведення за сприяння останньої церковної реформи. Однак Нікон абсолютно обдурив розрахунки ревнителів. Нікон справді розпочав реформи, але не ті й не в тому дусі, який бажаний був ревнивцям. Тільки тоді ревнителі зрозуміли свою помилку, заговорили зовсім іншою мовою і перейшли до іншої тактики. У той самий час сільське духовенство прийняло реформи як відкрите оголошення війни - становище відразу стало рішучим.
З погляду ревнителів, реформа церкви мала торкнутися лише церковної організації та моральності. На місце князів церкви, що експлуатували парафіяльний клір, ревнителі хотіли посадити слухняних собі ієрархів, мріючи, можливо, провести згодом виборність єпископату, як це встановилося в ХIХ ст. у старообрядницькій церкві. Виправлення церковної моральності знову-таки служило цілям внутрішнього зміцнення церкви: з одного боку, воно також мало скоротити експлуататорські звички "вовків", з іншого боку, примирити з церквою мирян. Але реформа у поданні ревнителів зовсім не мала стосуватися істоти віри і культу (Мельников Ф.Є., 1999 р. з 72-81). Нікон мав зовсім інші уявлення про реформу. Він нічого не мав проти виправлення церковної моральності, але на цьому й закінчувалися зіткнення між ним і його колишніми друзями. З боку організації він хотів виправити церкву, але з встановленням у ній соборного початку, а у вигляді проведення у ній суворого єдиновладдя патріарха, незалежного від царя, і у вигляді піднесення священства над царством. Поруч із царем всієї Русі має стояти патріарх всієї Русі. Він повинен ділитися з царем ні доходами, ні пошаною, ні владою. Нікон виступив із цілою продуманою та розробленою теорією. Він сформулював її повністю у відповідях церковному собору 1667 р., перед яким йому довелося постати як обвинувачуваного. Але ця теорія була їм винесена ще до прийняття патріаршества, бо вся його політика як патріарх був здійсненням цієї теорії на практиці.
Над світом панують два мечі, духовний і мирський. Першим володіє архієрей, другим – цар. Який із двох вище? В протилежність стверджуючим, що цар, Никон доводить, що це неправильно і що вище архієрей. Христос дав апостолам право в'язати та вирішувати, але архієреї – наступники апостолів. Вінчає царя на царство архієрей, він може "в'язати" царя через царського духовника, підпорядкованого архієрею, він може "забороняти" царя. Цар не може втручатися в церковні справи інакше як на запрошення патріарха, але патріарх має право і має керувати царем. Таким чином, Никон хотів реформувати організаційне об'єднання Російської церкви шляхом звільнення її від підпорядкування державі, яке прагнуло оперізуватися відразу двома мечами. Духовним і матеріальним, щоб пускати в хід, судячи з потреби, або той чи інший. Шляхом створення паралельної державі та керівної ним церковної організації. Але мріям Никона не судилося здійснитися - він був засуджений і засланий (Костомаров Н.І., М. 1995. С. 15-17). Але ще до опали, на думку царя і за його схваленні, зробив і провів іншу реформу, також мала об'єднавчий характер. Ця остання реформа була протилежна планам ревнителів і, як ми сказали, започаткувала жорстоку внутрішньоцерковну боротьбу, що призвела до церковному розколуі знайшла відгук у всіх опозиційних верствах тогочасного суспільства. На ній ми маємо уважно зупинитися.
Сутність офіційної реформи полягала у встановленні однаковості у богослужбових чинах. Об'єднана російська церква, рідна сестра східних церков, не мала одноманітного богослужбового чину і відрізнялася від своїх східних побратимів. На це постійно вказували і Никону та його попередникам східні патріархи. У єдиній церкві мав бути єдиний культ. Собори XVI в., звівши до рангу всеросійських святих місцевих патронів, не завершили цим справу об'єднання культу. Треба було запровадити однаковість також у богослужбовому чині, замінити питому богослужбову строкатість московським одноманітністю. Питання проведення цієї принципової реформи виникло ще до Никона у зв'язку з перемогою техніки у книжковій справі. Поки були рукописні книги, що виготовлялися на місцях місцевими переписувачами та за місцевими оригіналами, питання про реформу і не могло бути. Але коли у другій половині XVI ст. у Москві виник Друкований двір і було вирішено постачати всі церкви друкованими богослужбовими книжками, справники, тобто. редактори друкованих видань відкрили надзвичайну різноманітність у рукописних книгах як з боку окремих слів та виразів, так і з боку чинів богослужбових обрядів. Помилки та описки було неважко виправити. Але справа була складніша - треба було вибрати якийсь один, найбільш правильний, чин і зафіксувати його в друкованих книгах, знищивши тим самим решту обрядових варіантів. Головна скрута виявилася у виборі зразка для виправлення. Для царя та Никона це були тодішні грецькі чини. Для величезної більшості духівництва - стародавні російські чини, закріплені в "харатейних" (рукописних) книгах (Костомаров Н.І., М. 1995. С. 25-30).
Отже, реформа мала стосуватися обрядів. Дивуються, як подібна реформа, виправлення подробиць богослужбового чину могла порушити такі запеклі суперечки. Відмовляються зрозуміти, чому Нікон і його противники надавали таке значення "єдиній літері "аз". Але за цим "азом" ховалися дві реальні протилежності старого самостійного парафіяльного духовенства з його різноманітними культами і чинами і нової дворянської церкви, що знищила всюди тінь самостійності і прагнула. до однаковості.
Найбільш хід "виправлення" ще більше сприяв розриву між новою одноманітністю та старою вірою. Ми не викладатимемо його докладно, але основні моменти намітити необхідно. Офіційно необхідність виправлення мотивувалася на соборі 1654 р. тим, що у стародруків було багато помилок, вставок, і тим, що російський богослужбовий чин дуже суттєво відрізнявся від грецької. У основу виправлення хотіли покласти стародавні харатейні, тобто. рукописні, слов'янські та грецькі книги. Таке, по крайнього заходу, був початковий намір Никона. Але коли почали практичного здійснення цього завдання, виявилися величезні труднощі. Рукописів стародавніх було мало, а ті розходилися одна з одною. Довідники не вміли розібратися в них, і цей шлях був залишений і замінений іншим. Цар та Никон вирішили визнати нормою тодішні друковані грецькі книги, надруковані у Венеції, а також слов'янські требники для литовсько-російських уніатів, надруковані там же. За ними й правити російські книжки. Дотримуючись цієї директиви, справники спочатку робили переклад із грецьких венеціанських видань. Не особливо покладаючись на своє знання грецької мови, постійно звіряли його із слов'янським уніатським текстом. Цей переклад був основною редакцією нових богослужбових книг. Остаточна редакція встановлювалася шляхом внесення окремих поправок виходячи з деяких стародавніх рукописів, слов'янських і грецьких. Ця остаточна редакція затверджувалася Никоном і йшла до Друкарського двору для розмноження.
Результат такого виправлення був несподіваний. Річ у тім, що за сім століть, які минули з часу релігійної реформи Володимира, весь грецький богослужбовий чин змінився дуже істотно. Двоєперстя (що увійшло у звичай замість колишнього єдиноперстя), якому перші грецькі священики навчили російських та балканських слов'ян і яке до середини XVII ст. трималося також у київській та сербської церкви, у Візантії замінилося під впливом боротьби з несторіанами троєперстієм (кінець ХІІ ст.). Також змінилося перстування при благословенні. Усі богослужбові чини стали набагато коротшими, деякі важливі піснеспіви замінювалися іншими (Мельников Ф.Є., 1999 р. С. 93-94).
В результаті, коли Никон замінив старі книги та обряди новими, вийшло хіба що запровадження " нової віриДогмати Стоглавого собору, двоєперстя і ходіння посолонь (на сонце), були зруйновані. У той час як Стоглав проголосив: "Що хто не знаменується двома пальцями, як і Христос, нехай є проклятий". Патріарх Макарій на прохання Нікона на тиждень православ'я в Успенському соборі всенародно показав, як треба хреститися трьома пальцями, і проголосив: "А що хто за Феодоритовим пясанням і хибним переказом творить (двоєперстя), той проклятий є". богослужбовий чин був перероблений заново і скорочений настільки, що відпадало вже й питання про багатоголосність.Колишні формули та дії доводилося замінити абсолютно новими.Нова церква принесла з собою і нову віру (Історія старообрядницької церкви. -12).
Священики Лазар і Микита (Пустосвят), з міських ревнителів, мали терпіння виконати величезну роботу детального звірення нових книг зі старими і виклали результати своїх розвідок у чолобитних цареві. Виявилося, що змінено і скорочено чини хрещення і світопомазання, в якому виключені "таємничі запрошення", що йшли за словами "друк дару духа святого" і роз'яснювали, який дар дається, тобто знищені наймагічніші формули. Далі змінено чин покаяння, єлеосвячення та шлюбу. З громадських служб змінено також чини дев'ятої години та вечірні, з'єднані тепер разом і значно скорочені проти колишніх, також чин утрені. Найбільше змін виявилося у літургії. Насамперед, перероблений зовсім чин прогскомідії: замість семи просвір - п'ять, за упокій виймати не одну частину за всіх, а частинку за кожного згадуваного. Потім замість зображення на просвирах восьмикінцевого хреста, що зазвичай вживався, було введено зображення чотирикінцевого хреста, загальновживане у тодішніх греків і католиків. Далі Микита та Лазар вказують ще цілу низку змін і скорочень у літургії від самого початку до кінця: одне зменшено, інше змінено, третє вставлено, тож "весь чин порушено". Змінено другий і восьмий члени символу віри: у першому знищені "аз" (народжена, а створена). В останньому пропущено слово "справжнього". Нарешті, в тих молитвах і псалмах, які залишилися недоторканими, введені нові мовні звороти і нові терміни замість старих, і без будь-якої потреби! Перелік прикладів цих різночитань у чолобитної Микити займає шість сторінок тексту "Матеріалів" Суботіна. На закінчення Микита робить ще відкриття, яке остаточно підривало доброякісність виправлення: у різних книгах "чиновні дійства і ектенії надруковані непостійно, в тій книзі надруковано тако, а в іншому інакше, і передні вірші ставлені наостанок, а останні наперед або в середині". Очевидно, редактори нових книг не домовилися один з одним або не стежили за друкуванням і тим самим сильно пошкодили введенню Никоновського однаковості (Мельников Ф.Є., 1999. С. 99-102).
Можна уявити собі, яка буря піднялася серед парафіяльного духовенства, коли були розіслані церкви нові книги. Сільське духовенство, малограмотне, що вчилося службам зі слуху, мало або відмовитися від нових книг, або поступитися місцем новим священикам. Бо переучуватися йому було неможливо. У такому ж становищі була більшість міського духовенства і навіть монастирі. Ченці Соловецького монастиря висловили це у своєму вироку навпростець, без жодних застережень: "Навикли ми божественні літургії служити по старих служниках, за якими ми спочатку вчилися і звикли, а нині і за тими служниками ми, старі священиці, черг своїх тижневих держав і за новими служниками для своєї старості вчитися не зможемо ж... а які ми священиці і диякони маломочні і грамоті ненавичні, і купінні кості, за якими старим служебникам багато років навчалися, а служили з великою нуждою... а за новими книгами служникам нам монахом косним і непереимливим скільки не вчителя, а не навикнути, краще буде з братом в монастирських працях побутових ».
У 1668 р. почався знаменитий соловецький бунт і тільки в 1676 р., завдяки зраді одного з перебіжчика з ченців, Феоктиста, прийшов кінець облозі. Феокіст провів уночі царських стрільців через отвір у стіні, закладений камінням, і монастир після восьмирічної облоги було взято. Так загинув останній оплот монастирського феодалізму. Старообрядницька оповідь про соловецьку облогу, прикрашену всілякими чудесами, і старообрядницькі народні пісні, присвячені соловецькому сидінню, досі зберігають особливу принадність і особливий інтерес. Адже це була перша сутичка у відкритій боротьбі всіх сил, ворожих до Московської держави і з'єднаних прапором старої віри. Сільському та міському священикові такого виходу не було. Нова віра вимагала, мабуть, і нових служителів! Старим залишалося боротися до останньої можливості, а потім або підкоритися, що було фактично неможливо, або остаточно порвати з дворянською церквою і поступитися своїм місцем слухняним ставленикам ніконіан. І партизанська боротьба, яка велася досі час від часу, відразу розгорілася по всій лінії, захопивши собою все професійне парафіяльне духовенство. На першому плані боротьби парафіяльного духовенства поставив апологію старої віри. Автори чолобитних цареві захищають "колишню християнську віру", проголошуючи ніконівські нововведення "новою незнайомою вірою". Для них ця колишня віра полягала саме у знанні та дотриманні вірних способів догоджання божеству. У цілому нині, вся апологія ґрунтується на ідеології XIV-XVI ст. (Міловидов В.Ф., "Думка". 1969. С. 49-62).
Не слід думати, щоб " виправлення " виходило з інших, більш розвинених релігійних уявлень. У відповідь на апологію цар, Никон і Східні патріархи передусім вказували на авторитет, старовину та чистоту грецької віри, взятої за норму для виправлення, але зовсім не входили до роз'яснень та викриття "помилок" апологетів, їх збочених понять про віру. Вони ставлять цим пізніших апологетів синодського православ'я у найбільше утруднення: доводиться визнати, як і Никон був неосвічений щодо віри стільки ж, як і його противники. Але проти посилання на авторитет грецької церкви у апологетів був готовий чарівний аргумент: знаменита "Книга про віру", офіційне видання московської патріаршої кафедри, незадовго до Нікона вже оголосила адже грецьку віру, що "висловилася". "Насильство турського Махмета, лукавий Флоренський собор і збентеження від римських наук" знищили частоту грецького православ'я, і "з літа 6947 (1439 р.) прийняли греки три папезькі закони: обливання, троєперстя, хрестів на собі не носити", а замість " тричастинного хреста" - латинський "двочастковий крест". Грецькі та слов'янські книги, з яких правив Нікон, надруковані в Римі, "Вінеції" та "Парижі" з лютим єретичним зіллям, внесеним латинянами та лютеранами. Єресь не в тому, що молитви було переведено заново, а в перетворенні на латинський зразок хресного знамення, ходіння посолонь, троїння алілуйї, хреста і т.д., у зміні всього церковного чину. "Всіх єретиків від віку еpecі зібрані в нові книги", - заявляє Авакум. Нікон зробив таку справу, на яку не дерзав жоден єретик раніше його. "Не бувало єретиків раніше, які б святі книги перетворювали і неприємні в них догмати вносили", - каже диякон Федір. Під приводом церковних виправлень Нікон ні більше, ні менше, як хоче викорінити чисте православ'я на Русі, користуючись потуранням царя і за допомогою таких явних єретиків, як грек Арсеній чи київські вчені. "Нова незнама віра" виявлялася злою єрессю (Богданов Н.С., "Наука і релігія". 1994. С. 115-118).
У чолобитних вже дано всі посилки для подальшої оцінки ніконіанської церкви, коли розкол став фактом, що вже відбувся: "вчення її - душевне, її служби - не служби, таїнства - не таїнства, пастирі - вовки". Чолобитні, однак, виявилися надто слабкою зброєю у боротьбі зі з'єднаними силами царя, Никона та єпископату. Найбільш видатні ватажки опозиції були заслані та прокляті. У відповідь на апологію старої віри було видано "Скрижал", яка оголошувала єрессю старі обряди. Через деякий час, внаслідок охолодження, а потім і розриву між царем і Никоном, становище залишалося невизначеним. Але в 1666 р. остаточно і офіційно було визнано, що реформа Никона не є його особиста справа, а справа царя і церкви. Собор із десяти архієреїв, зібраний цього року, перш за все, ухвалив визнавати православними грецьких патріархів, хоча вони живуть під турецьким ярмом, і визнавати православними книги, які вживає грецька церква. Після цього собор зрадив вічному прокляттю "з Юдою-зрадником і з розп'ятими Христа жидовими, і з Арієм, і з іншими проклятими єретиками" всіх, хто не послухається наказуваних від нас і не підкориться святій східній церкві та цьому освяченому собору. Сторони зобов'язався оголити меч матеріальний: за силою указів 1666-1667 рр. єретики повинні були піддатися "царським або стратам за містом." Розшук єретиків і вчинення міського суду було доручено воєводам. Професійна опозиція парафіяльного духовенства поступово сходить нанівець Опозиція міського духовенства, дуже нечисленного, швидко зникає, як тільки гурток ревнителів був остаточно розгромлений. селянському релігійному русі, що розпочався у 60-х роках, і втрачає свою професійну ну індивідуальність: сільському священикові, який не бажав прийняти нові книги або не вмів ними користуватися, залишалося тільки піти слідом за селянством, що втекло від кріпосної кабали, поступившись своїм місцем ставленику поміщика-ніконіаніна. Нові сільські священики, які служили за никоновским обрядом, були вірними слугами помісного дворянства. Внутрішньоцерковний рух закінчився перемогою офіційної реформи (Історія старообрядницької церкви: Короткий нарис. - М. 1991. С. 84-105).
Засуджені служителі старої віри, однак, не підкорилися і пішли "у розкол", тобто відкололися від офіційної церкви і продовжували з нею боротьбу різними способами. Вони знайшли собі опору у боротьбі серед найрізноманітніших елементів. З одного боку, це були елементи, засуджені ходом історії на зникнення – останні залишки боярства та старий стрілецький служивий стан. З іншого боку, це були елементи, що стояли в опозиції дворянській державі внаслідок того, що були об'єктом його найжорстокішої експлуатації, - посадські люди і особливо селянство. Групи з цих соціальних верств, що не прийняли ніконівської реформи, також пішли в розкол. Таким чином, почався цей оригінальний соціально-релігійний рух, багатогранний за своїм соціальним складом і різноманітний за своєю ідеологією (Костомаров Н.І., М. 1995. С. 212-223).
Отже, існувало три найголовніші напрями розколу: боярський, посадський та селянський. Духовенство, що не прийняло "нової віри", розділилося, і різні його елементи приєдналися до основних трьох напрямків, не утворюючи якоїсь окремої своєрідної течії старої віри. З цих трьох основних напрямів боярське незабаром зникло зовсім зі сцени разом із закінченням боярства. Навпаки, у посадському та селянському середовищі стара віра отримала подальший та надзвичайно цікавий розвиток. При цьому у формі "древлеросійської" віри старообрядництво втрималося серед посадського стану і принесло там свої найбільш зрілі і справжні плоди.
Посадська опозиція була опозицією майбутніх учасників панування політичного. У сфері соціальної посадське купецтво вже у ХVIII столітті стягнуло під свою залежність майже всі "підлі" елементи посадського світу. Тому релігійний розвиток у середовищі посадської опозиції прямував не так у бік вироблення нової релігійної ідеології, як у бік вироблення церковної організації. Організації панування, що оперувала старою, "древлеросійською", "істинно православною" ідеологією. Розвиток посадського розколу базувався протягом ХVIII століття на зростанні торгового капіталу, який шукав усіляких шляхів для накопичення, і найбільш прямолінійним було в так званій попівщині, що виробила до середини ХIХ століття закінчену старообрядницьку церкву.
Розвиток серед селянської опозиції пішло іншим шляхом. У міру того, як початкові селянські розкольницькі організації, що утворилися наприкінці ХVІІ століття, розкладалися під впливом соціальної диференціації, вони розпадалися на сектантські селянські громади. Крім того, селянство, що терзається з усіх боків кріпосницькою державою, протягом ХVIII і ХIХ століть створювало все нові і нові секти, чутки і згоди (Кульпін Е.С. 1997. С. 77-78).
До XVIII століття панівна церква не поділяла розкольників на розряди, чутки, згоди. Усіх російських людей, що роздумують з пануючою церквою, називали загальним ім'ям "розкольники". З самого початку розкол розділився на дві частини: попівщину та безпопівщину. Коли, з часом, у розкольників перемерли попи старого ставлення (тобто. присвячені сан до виправлення церковних книг Никоном), тоді одна частина противників Никонової реформи, визнаючи необхідність священиків для здійснення таїнств, стали приймати в себе попів нового ставлення, т.е. .е. рукоположених після Нікона. Інша частина відкинула священство, оголосивши, що священний чин скрізь скасований. Тому таїнств більше немає. Крім хрещення та сповіді, які на підставі канонічних правил, у разі крайньої потреби, дозволено здійснювати і мирянам. Перші, що жили переважно у внутрішній Росії та на південній Україні, склали секту попівщини. Другі, які живуть переважно в пустелях північного Помор'я та в Сибіру, утворили безпопівщину. Ця безпоповщина відкинула всю ієрархію, але не за принципом, а лише за фактом, тобто, визнаючи необхідність священства і обрядів, вона стверджує, що правильних попів немає. Відновлення їх назавжди неможливе, а тому і здійснення п'яти обрядів (крім хрещення та покаяння) назавжди неможливе. Ні в попівщині, ні в безпопівщині, за їхньої освіти, не було такої людини, яка б користуючись авторитетом у всіх своїх однодумців, розсіяних на величезних просторах Росії, дала одні незмінні статути секті і правильно організувала б її. Від цього в розкольницьких громадах іноді виникали різні погляди на той чи інший предмет церковного устрою. Звідси походять поділи (Миловидов В.Ф., М.: "Думка". 1969. С. 51-54).
Наприкінці XVII століття, коли переслідувані розкольники, пішли в ліси та пустелі, то з кожним роком утворювалося безліч скитів. І чи не кожен засновник скиту, дотримуючись розколу в головних рисах, мав особисто належать йому погляди на ту чи іншу приватність розкольницького статуту. Відмінність між різними толками одного розряду, тобто. попівщини та безпопівщини, не було важливо. Одні від інших відрізнялися то числом поклонів на епітімії за один і той же гріх, то прийомами при кадженні кадилом, то вживанням шкіряних або полотняних сходів (чіток), то вживанням того чи іншого напису на хресті та ін. Кожна галузь розколу, кожен толк, кожен скит, чи секта, називалися на ім'я творця обителі, вчителя, настоятеля. Він помирав, його місце займав інший. І скит, керований ним, приймав нове ім'я на ім'я свого настоятеля. Це нове ім'я було в деяких авторів новою галуззю розколу.
Ми розглянули основні положення щодо загальнополітичної ситуації в країні, що призвела до реформ патріарха Никона, і з наслідками цих, результатом чого і став Розкол. Тепер звернемося безпосередньо до цікавої для нас теми, а саме до старообрядництва на Уралі.
Розділ II. Старообрядці на Уралі
1 "Австрійці" на Уралі та в Західному Сибіру
Від переслідувань і страт старообрядці бігли на околиці Росії та за кордон. З Волги Камою посадська розкольницька колонізація пішла на Урал. Одним із районів їхнього існування став Середній Урал, де вони розселилися в Нижньому Тагілі та Нев'янську, на берегах озер Таватуй та Шарташ, у селі Станова та багатьох інших місцях. Частина переселенців прибула на Урал із околиць Нижнього Новгорода, з річки Керженець. Ця місцевість вважалася розсадником розколу, і тому тамтешніх старообрядців переслідували особливо завзято (Преображенський А.А., М. 1956. С. 8). Вже 1736 р. таємний радник Татищев доносив до Петербурга про старообрядців на уральських заводах, " що розкольників де у тих місцях помножилося, а особливо, що у партикулярних заводах Демидовых і Осокіних прикажчики майже всі, та й самі промисловці деякі раскольники їх вислати, то, звісно, їм заводів утримувати немає ким, і в заводах її імп. - Усі розкольники". Всі ці приволзькі та приуральські організації підтримували Керженецькі скити, звідки їм посилали вчителів та попів, які отримували у скитах "справу" (Павловський Н.Г., Єкатеринбург, 1994. С. 15-18).
Втікачам "древляго" благочестя дозволили жити при заводах аж до указу, тому що потреба в робочій силі була величезною. Один за одним на Уралі відкривалися нові казенні та приватні заводи, розширювалися старі. А коли неподалік села Шарташ з'явився завод-фортеця Єкатеринбург, то Головний командир генерал-майор Вилим Іванович Геннін (Georg Willem de-Hennin) почав надавати особливе заступництво кержакам. Голландець за походженням, він у принципі не визнавав релігійної нетерпимості, людей оцінював лише за діловими якостями. У зв'язку з цим В.І. Геннін не міг не виділити старообрядців із загальної маси переселенців, серед яких було чимало "гуляючих людей" - волоцюг і справжнісіньких розбійників. "Двоперсники" ж відрізнялися працьовитістю, охайністю, чесністю, ґрунтовним підходом до будь-якої справи. Відповідально ставилися старообрядці і до постачання всяких запасів для казенних заводів, яких їх приписували цілими селами. Подібним чином співпали інтереси старообрядців і найбільших уральських заводчиків Демидових, які пішли ще далі і в свій час навіть явно потурали видатним розколовчителям, надаючи матеріальну підтримку їхнім громадам. Багатьма демидівськими заводами управляли прикажчики-старообрядці, які допомагали гнаним за віру переселенцям з облаштуванням на новому місці. Так Урал став притулком для інакодумців. Між В.І. Генніним і старообрядцями склалося щось на кшталт негласної угоди: я даю вам можливість жити тут спокійно, а ви вже, будьте ласкаві, не каламутіть народ, живіть дружно з тими, хто сповідує офіційне Православ'я і не залучайте "за своєю дурною міркою інших у свою забобонну звичайність" для тих же, хто чинив інакше, були передбачені найсуворіші покарання. Але більшість старообрядців поводилася мирно, справно працювала, не конфліктувала зі світською владою і навіть молилася за царя (Промисловість і робітничий клас гірничозаводського Уралу у XVIII-початку XX століття. Свердловськ. 1982. С. 121-129).
Стосунки старообрядців з єпархіальними ієреями завжди були, м'яко кажучи, складними і навіть заступництво гірської влади не завжди гарантувало їм спокійне життя. 1736-1737 рр., коли уральської гірничої промисловості керував В.М. Татищев, запам'яталися багатьом жителям краю масовими облавами у навколишніх лісах у пошуках скитів, старців та стариць. Тоді ж на березі ставка в Єкатеринбурзі збудували спеціальну в'язницю для запеклих розкольників (так званий Зарічний тин), з якої вони не мали вийти живими. Там же влаштували й цвинтар для них. Але з часом ставлення єкатеринбурзької гірничої влади до розкольників знову стало нейтральним (Нариси історії Уралу. Єкатеринбург. 1996. С. 40-42).
У 1735 р. було проведено перепис старообрядців, які мешкали в Єкатеринбурзі та його околицях. Всього до списків внесено 2797 осіб, у тому числі на демидівських заводах – 1905 (1127 чоловіків та 778 жінок), у Єкатеринбурзі – 196 (123 та 73), у селі Шарташ – 180 (101 та 79), у селі Становій 11 та 5), "при озері Таватуй" - 134 (85 і 49). Набагато більше старообрядців не потрапило на очі переписувачам, благо можливостей для того, щоб сховатися, було достатньо. Але безперечно, що тоді вдалося охопити переписом більшість із тих, хто мав господарство чи промисел і хотів легалізувати свою діяльність. Укази зверху наказували уральському гірському начальству виявляти під час перепису тих, хто ввів у розкол нових поселенців. Ухилитися від цього було не можна, але й відлякувати дізнаннями добрих працівників гірничій владі теж не хотілося. Тоді хтось придумав просту відповідь на це вельми каверзне питання, яке влаштовував усіх і акуратно вписувався чиновниками в журнал: "розкол впав він з братами і сестрами і а з дружинами і за вченням батьків своїх, а батьки їх в розколі з малих". років є". За словами більшості старообрядців, що потрапили в перепис, поява їх в Єкатеринбурзі та околицях міста відноситься до 20-х - початку 30-х рр. XVIII століття (Миловидов В.Ф., М.: "Думка". - 1969. С. 84-87).
В останній чверті XVIII ст. Катерина II зрівняла старообрядців у правах з іншими росіянами: скасувала подвійний оклад, який вони платили за указами Петра I. Дарувала право судового свідоцтва і дозволила вступати на громадські посади. Не випадково єкатеринбурзькі ревнителі старовинних обрядів завжди з вдячністю згадували Катерину II, називаючи її "вічною славою гідною" (Байдін В. І., Свердловськ. 1983. С. 34). Саме тоді виявили свої комерційні таланти найенергійніші "двоперсники". А багато шарташських селян перейшли в міський стан - єкатеринбурзьке купецтво. У 1788 р за указом Катерини II до Єкатеринбурга була направлена особлива місія "для звернення затятих уральських розкольників". Але мало хто з міських купців на чолі з Толстиковым прийняли тоді умовляння місії. Разом із Толстиковими до одновірства приєдналися купці Черепанови та Верходанови. У 1803 р в Єкатеринбурзі відкрилася перша одновірча парафія, а з 1806 р. стала діяти єдиновірна церква в ім'я Всемилостивого Спаса. Толстикови вклали до неї чимало коштів. За багатством Спаська церква вважалася першою серед єдиновірних храмів у всій Пермській губернії. За нею закріпилася назва "Толстиківська". Чому ж наполягала і не переходила в єдиновірство основна маса єкатеринбурзьких "розкольників"? Адже після возз'єднання через єдиновірство з офіційною Православною церквою відразу ж знімалося безліч проблем - хрещення, вінчання, відспівування мертвих можна було здійснювати не за допомогою втікачів, так званих "виправлених" попів, а цілком легально і за давніми обрядами. З відповідними записами у метричних книгах. Укладені раніше шлюби одразу ж ставали законними, а діти старообрядців – законнонародженими. Справа в тому, що на початку ХІХ ст. єкатеринбурзька старообрядницька громада почувала себе дуже впевнено і не відчувала потреби оформлювати сімейні відносинисвоїх членів через церковні метрики. Усі знали, що уральські купці та керуючі приватних заводів оформлюють свої шлюбні спілкиза допомогою священиків старообрядців. Цього було цілком достатньо, нікому й на думку не спадало заперечувати законність вінчання та хрещення дітей. Крім того, старообрядці бачили, що єдиновірність зовсім не завжди гарантує точну відповідність церковних служб давнім обрядам. У тій же Спаській церкві єпархіальні священнослужителі часто-густо порушували їх. Основна маса старообрядців не хотіла чути, про будь-які угоди з офіційною Православною церквою, пов'язуючи з нею жорстокі переслідування в минулому та численні нинішні приниження. І, нарешті, Єкатеринбурзьку старообрядницьку громаду з самого початку у всіх справах підтримував дуже впливовий Рогозький цвинтар Москви, допомагаючи залагоджувати конфлікти з місцевою та центральною владою (Микитюк В.П., Єкатеринбург, 2000. С. 15-18).
Починаючи з 1827 р. старообрядці поступово втрачають одне за одним права, отримані ними за Катерини II, Павла I та Олександра I. Почалося справжнє полювання на попів, що утікали, яких містили громади. Священнослужителів позбавляли сану та виключали з духовного звання. А лідерів громад карали за "утримування". У 1829 р пермський губернатор повідомив гірську владу у тому, що імператор " найвищо наказав зволив навіяти екатеринбурзьким раскольничим старшинам, щоб вони не посилювалися поширювати свого впливу… під побоюванням відповідальності за обурення соціального спокою " . З цього часу почався занепад Єкатеринбурга як духовного центру старообрядництва (Нариси історії Уралу. Єкатеринбург. 1996. С. 51).
Старообрядці на Уралі були єдиним цілим. І хоча в XVII-XVIII ст. нікому й на думку не спадало розділяти старовірів за будь-якими ознаками, у сучасній історіографії такий поділ присутній. Тому в цій роботі ми дотримуватимемося саме сучасного розуміння цієї проблеми. Розглянемо дві найбільш впливові та численні групи уральських старовірів - "австрійців" та "вартових".
З самого початку розколу в Російській Православної Церкви старообрядці не залишали думку "прилучити" себе архієрея. Спроби, вжиті ними у XVIII ст., не увінчалися успіхом. Особливо гостро ця проблема постала в першу половину ХІХ ст., коли уряд видав низку законодавчих актів, що забороняли прийом "втікачів" попів. Питання необхідність відновлення в старообрядницької Церкви тричинної ієрархії обговорювалося у Москві, Петербурзі, Стародуб'ї, на Керженці, Гілці, Іргизі та інших центрах старовірства. Було вирішено послати на Схід на пошуки архієрея довірених осіб - ченців Павла (Великодворського) та Олімпія (Милорадова (він же Звєрєв)). Експедиція старообрядницьких делегатів увінчалася успіхом: у Константинополі вони познайомилися з колишнім босно-сараївським митрополитом Амвросієм (Поповичем). Він погодився приєднатися до давньоправослав'я та переїхав на територію Австрії до монастиря, розташованого поблизу містечка Біла Криниця. 28 жовтня 1846 р. "вдовство" старообрядницької Церкви закінчилося: митрополит був приєднаний до старовірства. Нова згода отримала назву Білокриницької ієрархії ("австрійці"). Як тільки російський уряд дізнався про події в Білій Криниці, вибухнув дипломатичний скандал. Австрійська влада була змушена вислати Амвросія в м. Ціль (де він і помер 1863 р.). Але на той час у старообрядництві крім митрополита було вже два єпископи - майноський Кирило (Тимофєєв) і славський Аркадій (Дорофєєв). З 1849 р. наступником Амвросія на митрополичій кафедрі став Кирило (Світ старообрядництва., М.: РОССПЕН. 1998. С. 69-72). У Росії архієреї Білокриницької ієрархії з різних причин змогли з'явитися не раніше 1849 р. Першим, у сані єпископа Симбірського, прибув Софроній (московський міщанин Степан Трохимович Жиров; поставлений на єпископа 3 січня 1849 р.) митрополитом Кирилом. Незабаром після прибуття з Австрії Софроній здійснив поїздку країною (природно нелегально). Цей факт також було зафіксовано уральськими православними священиками. Нев'янський благочинний о. П. Шишев 15 лютого 1850 р. доносив Єкатеринбурзькому преосвященному Іоні (Капустіну), що "нещодавно між нев'янськими старообрядцями промайнула найпотайнішим чином поголос, ніби в Казані з'явився старообрядницький архієрей, якого вони з любов'ю називають нареченим своєї Церкви, що цей австрійських слов'ян, що він уже робить свою справу - постачає для старообрядців попів, і що для приховування свого звання він видає себе за купця. ним і одержав від нього благословення". У 1852 р. Софроній вирушив у чергову поїздку країною. Дорогою він займався "підбором кадрів" для керівництва громадами нової згоди. Так, у Самарі їм було зведено в сан єпископа Уральського Віталій (бузулуцький купець Василь Михійович Мятлєв), разом з яким Софроній дістався Південного Уралу. Саме тоді "австрійська віра" почала поширюватися в Оренбуржжі. За офіційною статистикою, у 1853 р. у межах Оренбурзької губерніїналічувалося понад 46,6 тис. старовірів, причому понад 32 тис. із них проживали в Уральській області. Не випадково Софроній першими відвідав "головні пункти розколу" - відомі далеко за межами області Сергіївський та Бударинський скити. Скитники, однак, зустріли старообрядницького єпископа досить прохолодно, а присвяченого їм в ієромонахи і призначеного ігуменом о. Ізраїлю (швидкий козак Яків Васильович Бреднєв) спочатку зовсім не прийняли, відмовили з посади і вигнали зі скиту. Софроній ще кілька разів побував у Пріураллі та на Південному Уралі. У самому нетривалому часі тут були організовані громади та таємні скити "австрійців" (зокрема, златоустівська обитель поблизу оз. Тургояк). За звітом Пермського губернатора, в 1850 р. в Пермській губернії мешкало близько 72 тис. "розкольників різних сект і толков". Згідно з повідомленнями місіонерів, у 1850-ті роки. до православ'я було звернено щонайменше 100 тис. старовірів, проте 1860 р., за офіційним звітом, чисельність уральських старообрядців перевищувала 64,3 тис. людина. Насправді є підстави припускати, що їх було вдесятеро більше (Павловський Н.Г., Єкатеринбург, 1994. З. 20-28).
Послідовники Білокриницької ієрархії з'явилися на Середньому Уралі в середині XIX ст., чому чимало сприяла енергійна діяльність "австрійських" ченців Аарона (спійманий в 1854 р. і запроваджений за місцем проживання в Єкатеринбург), Серафима (арештований в18). і Геннадія та священиків нового постачання. Пермський архієпископ Неофіт (Соснін) 23 грудня 1855 р. одержав "через пошту" анонімну записку, в якій повідомлялося, що "корінь зла виспр прозяб, досяг, нарешті, і нашого Уралу. У листопаді місяці був тут священик австрійського постачання і виправляв у старообрядців.Сказують, що цей прибулець повінчав два чи три зведені шлюби і охрестив кілька дітей. Є підстави припустити, що він і тепер навряд чи знаходиться у тутешньому повіті...". Тим часом до Москви прибув архієпископ Антоній (Андрій Іларіонович Шутов; поставлений на Білій Криниці 3 лютого 1853 р. в єпископа Володимирського). За задумом керівників білокриницької згоди саме Антоній мав стати на чолі "австрійців" Росії. Однак Софроній теж не проти очолити старообрядницьку Церкву. У відкритому конфлікті перевага виявилася на боці Антонія та його соратників. Софроній знову пішов у Пріуралля і вирішив заснувати тут самостійну і незалежну "патріархію" З цією метою 16 січня 1854 р. ієромонах Ізраїль був посвячений в єпископа, а другого дня - в "патріарха всієї Русі" під ім'ям Йосипа. 18 і 19 січня Софроній та Віталій взаємно звели один одного у сан митрополитів (Казанського та Новгородського). Ці події серйозно стривожили керівництво "австрійців". Софроній був викликаний до Москви, проте проігнорував це "запрошення". Довелося застосувати різкіші заходи: в 1856 р. митрополит Кирило скинув "бунтівника" з єпископської кафедри, що змусило Софронія змиритися і покаятися, щоправда, як невдовзі з'ясувалося, лише тимчасово. Московський Собор Білокриницької Церкви 1859 р. визначив Софронія заштатним єпископом. За Віталієм, який також приніс покаяння, була закріплена Уральська єпархія (Преображенський А.А., М. 1956. С. 128-139).
Поки точилася боротьба із Софронієм, "австрійці" серйозно зміцнили свої позиції в Росії. З'явилися нові старообрядницькі єпархії і нові архієреї: Афанасій (селянин Вятської губ. Абрам Абрамович Теліцин, він же Кулібін; в 1855 р. хіротонізований на єпископа Саратовського), Конон (донський козак Козьма Трофимович Смирнов; у 1859 р. заарештований і засланий у Суздаль), Пафнутій (Потап Максимович Шикін; з 1856 р. єпископ Казанський; "один з кращих за розумом старообрядців"), Геннадій (Григорій Васильович Бєляєв з 1857 р. єпископ Пермський), пов'язана значна активізація діяльності представників Білокриницької Церкви на Уралі та в Сибіру.
Справжніми керівниками "австрійського" руху на Уралі, як і скрізь по Росії, були багаті купці (Пунілова М.В., Красноярськ. 1986. С. 215-226).
Однією з найважливіших завдань, що стояли перед представниками Білокриницької ієрархії на Уралі, було залучення на свій бік нових послідовників, причому не тільки серед великого купецтва, а й із селян. Раніше говорилося, що вже у 1850-ті роки. керівники "білокриницьких" вели активну пропаганду серед старообрядців. Вони не залишили цієї діяльності і в пізніший час. Особливістю періоду, що почався ще в 1880-х роках. і тривав аж до 1905 р., було посилення "ідеологічного" тиску на "австрійців" з боку Православної Церкви. Якщо раніше основним методом боротьби з білокриницькою згодою були переважно репресивні заходи, то з кінця ХІХ ст. дедалі частіше застосовувався метод переконання. Характерно, що у 1860-1870-ті гг. "австрійська секта" не згадувалася серед найнебезпечніших, то наприкінці XIX - початку XX ст. православні місіонери в один голос заявляли, що "найшкідливішою частиною розколу треба вважати, безсумнівно, австрійську згоду. З ним, переважно, і доводиться рахуватися в нашому краї" (Черкасова А.С., М. 1995. С. 169 -172).
Примітно, що багато місіонерів, які виступали на Уралі противниками "австрійців" на різних диспутах про віру, нещодавно самі були старообрядцями.
З найвідоміших імен можна назвати, наприклад, одновірського священика Михайла Сушкова (колишнього нижньо-тагільського наставника каплицевих); знаменитого полеміста, "синодального місіонера" о. Ксенофонта Крючкова, який прийняв одновірність у 1878 р., а до цього теж керував безпопівцями у с. Поїмо Пензенської губернії; місіонера-священика Лева Єршова, який до свого звернення до православ'я у 1894 р. був одним із найписьменніших і найдіяльніших членів федосеївської громади в Красноуфимську; колишнього керівника "австрійців" Південно-Кнауфського заводу Василя Юхимовича Конопльова, який прийняв чернечий постриг з ім'ям Варлаама і в 1894 став настоятелем православного місіонерського Білогірського монастиря; невдовзі після свого звернення до одновірства (1903 р.) місіонерською роботою серед колишніх парафіян зайнявся Данило Семенович Колегов (раніше священик Білокриницької ієрархії у Нижньому Тагілі).
Чимало неприємностей довелося пережити "австрійським" начіпникам під час публічних бесід зі старообрядцями-безпопівцями. На Середньому Уралі частим гостем був, наприклад, знаменитий протягом усього Росії сліпець А.А. Коновалов (спасова згода). На початку XX ст. "білокриницьким" активно протидіяв захисник каплицевих О.Т. Ковалів.
Як і в більшості інших регіонів, на Уралі та в Західному Сибіру основним джерелом поповнення рядів "австрійців" були старообрядці каплицевої згоди (колишні втікачі). Тому головна увага керівництва Білокриницької ієрархії була традиційно спрямована на проповідь серед каплиць. Іншим важливим елементом їхньої місіонерської діяльності стала жвава полеміка з представниками безпопівських згод (на Уралі це насамперед поморці та рятівці), які прагнули довести "неістинність і безблагодатність" "австрійського" священства. І, нарешті, уральські старообрядці приділяли велике значення роботі проти місіонерів офіційної Церкви. Особливістю місіонерської діяльності "австрійців" на Уралі наприкінці ХІХ ст. була відсутність висококваліфікованих начітників, здатних "на рівних" говорити і з православними священиками-"академістами", і з безпопівськими грамотеями (Покровський Н.М., М., 1998. С. 78-82).
Революційні події 1917 р. знайшли найжвавіший відгук у керівництві Білокриницької ієрархії. На Всеросійському з'їзді у травні 1917 р. було прийнято резолюцію про підтримку Тимчасового уряду. У телеграмі з ім'ям прем'єр-міністра кн. Львова говорилося: "…з'їзд старообрядців, вітаючи в особі Вашій Тимчасовий уряд, висловлює йому повну довіру та впевненість у тому, що під його мудрим керівництвом Бог збереже Росію від прийдешньої анархії та зовнішнього ворога".
Керівництво білого рухучудово розуміло, яку силу представляє старовірство. У 1919 р. у Томську організується Спілка молоді старообрядців білокриницької згоди, осередки якої невдовзі з'явилися й на Уралі (в Єкатеринбурзі, Міасі та інших містах).
В армії Колчака нарівні з представниками офіційної Церкви було запроваджено інститут старообрядницьких священиків, діяльність якого контролював єпископ Казанський Філарет, який тимчасово очолював Томську єпархію. Однак ця співпраця громадянської влади та Білокриницької Церкви була недовгою і закінчилася з поразкою колчаківських військ.
Радянська адміністрація у 1920-ті роки. ще дозволяла "австрійцям" деякі "вільності". Аж до 1927 р. скликалися Освячені Собори, влаштовувалися (хоч і нерегулярно) єпархіальні з'їзди.
Згідно з авторитетною думкою В.П. Рябушинського, в 1926 р. у Росії діяло щонайменше 20 єпископів Білокриницької Церкви. Однак у цей же час почався поступовий наступ влади на старовірство взагалі та Білокриницьку ієрархію зокрема. У другій половині 1930-х років. репресії проти старовірів білокриницької згоди досягли свого піку. До 1939 р. у країні було лише трохи більше 5 архієреїв. Повсюдно, зокрема і Уралі, йшли арешти і судові процеси над старообрядницькими священиками. Було знищено велику кількість храмів, монастирів та скитів. Наслідком цього стало значне скорочення кількості послідовників "австрійців". Ситуація вельми нагадувала становище Білокриницької Церкви в 1850-ті рр., лише в набагато трагічнішому варіанті. З кількох десятків громад у Пермсько-Тобольській єпархії вціліли одиниці, наприклад, у Міасі або в с. Пристань (Артинського р-ну Свердловської обл.).
Нині на території, яка раніше входила до Пермсько-Тобольської старообрядницької єпархії, налічується близько 10 "австрійських" громад. Можна виділити ряд найбільш значних центрів згоди на Уралі, наприклад, у Верещагіно (120 км від Пермі). На початку XX ст. тут було "австрійське" благочиння, що об'єднувало 17 парафій. Зруйнований після революції храм було відновлено 1947 р. Громадою керує протоієрей Валерій Шабашов.
Храм в ім'я Різдва Іоанна Предтечі у сел. Шамари (на сході Свердловської обл.) був побудований знову в 1996 р., причому за основу проекту були взяті креслення старої церкви, що збереглися. За нашими відомостями, шамарська громада є найбільшою на території нашої області. У Шамари щороку приїжджають сотні паломників, які хочуть вклонитися могилам старообрядницьких ченців Костянтина та Аркадія, похованих неподалік селища 100.
Настоятелем храму є о. Михайло Татауров. "Австрійська" громада в Єкатеринбурзі відновила свою діяльність нещодавно, проте зараз уже є молитовний дім і вирішується питання призначення постійного священика. Місцеві громади перебувають у прямому підпорядкуванні митрополиту Олімпію, котрий неодноразово бував на уральській землі. Проте вже порушувалося питання про створення Пермсько-Єкатеринбурзької єпархії та призначення на Урал єпископа (Миловидов В.Ф., М.: "Думка". - 1969. С. 119-136).
2 Старообрядці-вартові Уралу наприкінці XIX-початку XX ст.
Ми вже згадували старообрядців-вартових у контексті їхніх контактів із "австрійцями". Зупинимося на прихильниках даного штибу докладніше.
Більше двох століть, починаючи з кінця XVII ст., Уральський регіон був одним із найбільших центрів старообрядництва, не втративши цього значення і на початку XX ст. Незважаючи на всі зусилля місіонерів офіційної православної церкви, Пермська губернія, як і раніше, займала за кількістю старовірів одне з перших місць Російської імперії. За даними перепису 1897 р., біля Пермської губернії проживало 95174 старообрядця, тоді як і Тобольської губернії - 31986, а прилеглих до Пермської губернії із заходу Оренбурзької і Уфимской - відповідно 22219 і 158501. даним цього перепису, близько 3% від населення губерній, але оскільки розподіл старообрядців територією регіону було нерівномірним, то в одних районах частка старообрядницького населення була вищою, а в інших - значно нижчою. Історично склалося так, що основними старообрядницькими центрами стали гірничозаводські селища, а також населені пункти, що лежить на шляху з європейської частини країни до Сибіру і на Далекий Схід.
Збільшення чисельності старообрядницького населення після 1905 р. відбувається переважно за рахунок легалізації тієї частини старовірів, яка до оголошення свободи віросповідання вважалася формально приналежною до офіційної православної церкви. Згідно з встановленими у 1905 р. вимогами, прохання про перехід у старообрядництво кожен бажаючий мав подавати окремо. Однак у виняткових випадках задовольнялися колективні прохання. Дуже незвичайним було, наприклад, клопотання, подане 1908 р. 137 селянами с. Катарач Шадрінського повіту Пермської губернії. Ці селяни, які вважаються православними, подали прохання про те, щоб їм дозволили повернутися в "віру батьків", тобто в старообрядництво. В процесі їх умовляння з'ясувалося, що батьки багатьох з них у 1887 р. "ухилилися в розкол", супроводивши своє рішення клопотанням до Єкатеринбурзької духовної консисторії з проханням вважати їх офіційно старообрядцями. Справа була передана з консисторії до Синоду, а там її розгляд затягнувся. Селяни, не дочекавшись офіційного дозволу, стали хрестити своїх дітей "за безпопівським обрядом" і надалі зверталися не до церкви, а до наставника, але місцевий священик, як і раніше, вважав їх при своїй церкві, і не без деякої вигоди: адже всі прихожани, отже, і вони теж, мали виконувати посаду церковних сторожів. Це обставина - прагнення позбавитися сторожової служби - і стало головною причиною порушення в 1908 р. того самого клопотання про виключення з православ'я. Після розмов із місіонером селяни підтвердили своє бажання перейти у старообрядництво, посилаючись на Указ про віротерпимість. В результаті у зведеннях місцевого благочинного за 1913 р. з усіх мешканців с. Катарач, що відвідують офіційну православну церкву, було зазначено лише 92, решта всіх були віднесені до старообрядців-безпопівців (Промисловість і робітничий клас гірничозаводського Уралу в XVIII - початку XX століття. Свердловськ. 1982. С. 72-78).
Коло старообрядницьких згод у п'яти центральних повітах гірничозаводського Уралу, що становлять Єкатеринбурзьку єпархію, було досить широким. Проте найбільшою згодою серед уральських старообрядців на той час вважалися каплички. Трансформація біглопопівської згоди (софонтіївців) у безпопівську (або як ще називали каплицькі місіонери - "стариківщинський толк"), відбулася в умовах боротьби з "розколом", яку розгорнув уряд Миколи I з початку 30-х років. ХІХ ст. Під загрозою позбавлення соціальних та економічних правБільшість єкатеринбурзьких купців, керівників беглопоповского суспільства старообрядців Сибірського краю 1838 р. приєдналася до єдиновірства. Однак надії на те, що приклад лідерів наслідуватимуть і рядові старообрядці, не виправдалися. Через переслідування владою священства-втікача і розпаду організації втікачів вони перейшли до безсвященицької практики. Таким чином, миколаївська репресивна політика по відношенню до уральського старообрядництва не увінчалася успіхом, оскільки призвела лише до зміни його організації: на зміну суспільству для беглопоповського прийшов децентралізований світ безпопівських громад каплицьових. Частина зауральських селянських громад, під впливом М.І. Галаніна та його однодумців, перейшла до безпопівської практики ще наприкінці XVIII-початку XIX ст.
Виділимо комплекс причин, через які старообрядці Уралу та Зауралля перейшли до безпопівської практики. По-перше, священиків-втікачів завжди не вистачало. Старообрядницькі парафії були дуже великими, часто в потрібний момент священика не було поруч, і якісь літургійні функції приймали він миряни. Створювалася стала практика обходитися без священика. Крім того, священики, які переходили з православ'я в старообрядництво, не відрізнялися, як правило, високими моральними якостями, а в умовах гострого дефіциту кадрів моральні вади зазвичай посилювалися. Вимогливі до морального вигляду своїх пастирів селяни дедалі більше схилялися до відмови від таких священиків.
По-друге, купецтво, яке було верхівкою уральської біглопоповщини, що визначало життя згоди і керувало попами, що шукало, шукало компромісу з урядом. У катерининське та олександрівське царювання відбувалося поступове пом'якшення урядової політики та компроміс ставав можливим. Переважна більшість старообрядців - селяни - не підтримувала угодової політики верхівки і була налаштована радикально. Внутрішні суперечності у біглопоповській згоді посилювалися. Наслідком цього був перехід селян-старообрядців до безпопівської практики, який відбувся в Заураллі раніше, ніж на гірничозаводському Уралі.
По-третє, тим часом йде соціальне розшарування села. Маленька сільська буржуазія, що з'являється, прагне взяти під контроль внутрішнє життя релігійної громади, а це легше зробити, коли громада самоврядна і незалежна (Покровський Н.М., М., 1998. С. 94-98).
Остаточне рішення про відмову від подальшого прийому "ніконіанських" ієреїв було прийнято на Тюменському соборі 13 листопада 1840 р., оскільки "... і досі суворо переслідуються вони, ми їх залишаємо. І на ту справу обираємо правителів-настоятелів, яким дозволено цим собором". виконувати потреби і потреби мирян, як і предки наші мали у нас настоятелів, але підкорялися вони священикам правленим. Але нині їх заперечуємо». Так виправлення потреб перейшло до наставників-старих і уставників, які обираються громадою. Літні люди діяли як миряни, вони не мали права читати молитви, які належало вимовляти священикові при богослужінні та при скоєнні обрядів. Але, навіть перейшовши до безпопівської практики, віровчення згоди каплицевих продовжувало заперечувати догмат про повне припинення справжнього священства після реформ патріарха Никона. Для вирішення найважливіших питань каплиці, так само як і їхні попередники-втікачі, скликали собор, на який від громад делегувалися представники, як наставники, так і інші миряни. Зазвичай турботу про організацію подібних зборів брали він заможні старообрядці, у тому просторих міських будинках делегати проводили свої засідання. Роль голови зборів найчастіше виконували наставники чи піклувальники мирських громад, але найбільш впливовою була думка скитських старців (як і за старих часів, у XVIII - першій половині XIX ст.), які обов'язково запрошувалися на собор. Так тривало, ймовірно, до 1880-х рр., коли знову дали про себе знати розбіжності у поглядах між радикально налаштованими селянськими громадами (переважно зауральськими) та помірними міськими торгово-промисловими колами каплиць. У 1884 р. на соборі єкатеринбуржці змогли домогтися потрібної ним постанови про новий пошук священства, незважаючи на те, що воно суперечило доводам прихильника безпоповства, найавторитетнішого з чорноризців - о. Ніфонта, з думкою якого згодні і селянські делегати. Про те, що роль запрошених на уральські собори скитників знизилася, свідчить і подальша практика проведення подібних зборів: чорноризці були присутні на соборі 1908 і на з'їзді 1911, але в дискусіях вже не брали участь, поступившись керівною роль представника. Тим не менш, незважаючи на зменшення ідеологічної ролі, лісові пустельножительства зберігають своє соціальне та культове значення. Уральські " заводські дачі " у другій половині XIX-початку XX ст. як і раніше, є притулком для багатьох скитських поселень. Близькість деяких скитів до поселень забезпечувала в разі потреби допомогу місцевих каплиць-мирян, проте це сусідство полягало в небезпеці: час від часу скити зазнавали пограбувань (Покровський Н.М., //http//cclib.nsn/ru/win/projekts /siberia/religion/pokrov_ros/html).
На початку XX ст. Великий авторитет у капличних гірничозаводського Уралу мали найписьменніші люди в мирських громадах - начітники. Вони порівняно глибоко знали тексти Святого Письма, творів св. отців та церковні правила, володіли прийомами ведення полемічних бесід, захист віровчення своєї згоди був для них професійною діяльністю. У ході суперечок навколо суворого дотримання правдиво православного житія в другій половині XIX - початку XX ст. усередині капличної згоди виділилися незначні штибу: "кліментівці", "михайлівці" та "порфірієві", - назва яких походить від імен їх засновників. "Климентівці" (послідовники ченця Климента (Климонт) зі скиту біля села Великі Галашки Верхотурського повіту Пермської губ.) були нечисленні - не більше двох десятків людей. Поділ стався через заборону Климентом тримати в будинках самовари, лампи, носити строкатий одяг. За даними місіонерів, вчення Климента розійшлося з капличними ще й в есхатологічних поглядах: згідно з ним, Антихрист вже запанував у світі у вигляді ідола Самори, тобто самовара. Тому в такі останні часи не повинно записуватись у будь-які цивільні книги та платити податки. У 1902 р. від "кліментівців" відокремилися "михайлівці" - прихильники Дерябіннікова Михайла Іларіоновича. Закидаючи "кліматівців" у тому, що у них у скитах багато старих мають особисті речі та гроші, Михайло назвав таке життя "розбійницькими" зборами і заявив, що відокремлюється від нього. Дерябінніков був прихильником якнайбільшого віддалення від світу. На згадуваному Галашкінському соборі саме він був ініціатором рішення не приймати на молитву батьків, чиї діти навчаються у земських школах.
"Порфирієви", яких було ще менше, ніж "кліментівців", відокремилися від каплиць через особливу думку про обряд хрещення: вони вважали, що справжнє хрещення може бути здійснене тільки в проточній річковій або ключовій воді і всіх хрещених іншим чином слід було перехрестити. Очевидно, що щодо необхідності перехрещення каплицьових у "учнів порфірієвих" існували сумніви. Для прояснення ситуації ними у 1909 р. до Нижнього Тагілу було запрошено активного діяча згоди "похрещованців" із с. Толби Нижегородської губернії Олександр Михійович Зап'янцев. Увійшовши в курс справи, Зап'янцев відповів на запитання "на якій підставі слід хрестити тих, хто приходить від каплиць?" розгорнутим посланням. З його міркувань випливало, що хрещення в даному випадку необхідно через колишню практику прийому священиків-втікачів, "тому що попи їх поставлені були від слуг Антихриста і прийняті були незаконно, і діяли не за правилами святих отець". Невідомо, чи прийняли "порфірієві" його докази, але підтримки та широкого поширення на Уралі таких поглядів не набули. У деяких сибірських соборних постановах є згадки про "зав'ялівську брехню" кінця XIX-першої чверті XX ст., прихильники якої ввели при одруженні елементи відкинутої "попівської" практики (Покровський Н.М., М., 1998. С. 99-105) .
Проблему уніфікації обрядів хрещення, причастя, укладання шлюбів, покаяння, без вирішення якої було неможливо запобігти поділу в суспільствах, каплиці обговорювали в 1911 р. на I Всеросійському з'їзді, що проходив у Єкатеринбурзі. Багато його учасників приїхали лише для розгляду питання про ці обряди. Відразу дійти єдиної думки вдалося лише з одному питанню: було визнано, що з таїнства покаяння не потрібно священик, його можуть здійснювати ченці і проститеци, т. е. " будь-яке обране у тому гідне обличчя " . Розгляд решти питань відбувався нелегко: учасники дискусії, посилаючись на Святе писання, Найчастіше робили прямо протилежні висновки. Після багатогодинних дебатів встановили, як мають відбуватися обряди хрещення та шлюбу. Найважчим виявилося питання про причастя, він взагалі вирішувався у площині "бути чи не бути". Справа в тому, що протягом вже понад півстоліття у каплиць не було священиків, від яких можна було б отримати запасні Дари для причастя. У багатьох суспільствах святі Дари, що залишилися від колишніх священиків, закінчилися, але навіть ті, у кого вони ще не вичерпалися, наприклад каплиці Киштимського заводу, сумнівалися в їхній істинності та законності отримання таких Дарів від проститець. Начетчики Д.К. Срібняков (з Нев'янська) та А.Є. Арапов (з Верхнійвінського заводу) наполягали на правомочності приймати Дари, що збереглися, а також на можливості допускати замість них причастя богоявленської водою. Обмін думками ні до чого не привів і вирішення цього питання було відкладено до наступного собору.
Розбіжності серед каплиць з'явилися й у ставленні до виданого 17 жовтня 1906 р. "Положення про старообрядницьких громад". На користь від наданої "Положенням" можливості зареєструвати громаду в губернській адміністрації (і таким чином отримати права юридичної особи) сумнівалися багато хто, очікуючи, що інформація про наявність громади згодом може послужити погану службу, наприклад не дозволить уникнути утисків влади, якщо політика щодо старообрядців стане більш жорсткою. Полеміка між прихильниками юридичного статусу громади та так званими "протиспільничниками" велася серйозна, проте обидві сторони незмінно залишалися при своїй думці. На захист реєстрації виступив Афанасій Трохимович Кузнєцов, який вже згадувався. У журналі "Уральський старообрядник" він опублікував ряд статей з викриттям помилок "протиобщинників". Підкреслюючи велике значення права офіційної організації громад та "отримання таким чином юридичних і церковних прав старообрядництвом", що гарантувалося "Положенням", він проте відзначав, що "знайшли однак і такі люди, які в громаді бачать не що інше, як гріх та відступ від віри батьків”. "Протиобщинники" обґрунтували свою позицію у кількох пунктах постанови собору, який проходив у с. Горбуновом Верхотурського повіту 13-15 січня 1912 р. А.Т. Кузнєцов згадує, що серед "натхненників" неприйняття реєстрації громад на соборі були скитники Сергій, Варлаам, Єфросин та Климент. На гірничозаводському Уралі рішення Горбунівського собору було повністю співзвучне з настроями в нижньо-тагільській громаді. У Томській губернії "протиобщинницькі" тенденції були ще сильнішими.
Неоднозначно сприймалася серед уральських капличкових проблема грамотності та здобуття освіти. Група найбільш активних діячів (самоназва - "інтелігенти-старообрядці"), до складу якої входили начітники та найбільш грамотні парафіяни великих заводських та міських громад, спасала за влаштування окремих старообрядницьких освітніх установта спеціальну підготовку вчителів. Ідея "підняття грамотності серед дітей, устрою та обладнання з цією метою старообрядницьких училищ" також обговорювалася на Всеросійському з'їзді капличкових і в основному була підтримана. Серед прихильників шкіл головним каменем спотикання було різне розуміння змісту освітньої програми. Багатьом здавалося, що досить традиційного курсу навчання письма, читання, божественної грамоти, який за старих часів був покладений на "майстриню". Звичайно, старообрядці іноді віддавали своїх дітей до земських шкіл для здобуття якихось професійних навичок, але все-таки подібна освіта вважалася незадовільною ("не навчають ні псалтирі, ні канонів, ні співу по гаках") і не скрізь віталося. Невдоволення земськими школами залишалося, навіть коли частина предметів (найчастіше Закон Божий) викладалася вчителями зі старовірів. Так, настоятель д. Яр Камишловського повіту Василь Андрійович Ласкін висловив на з'їзді свої побоювання: "У нас земство збудувало десятитисячну будівлю для школи. Вчитель у нас тепер зі своїх старообрядців. Справа йде добре. Тільки ось біда: кажуть дітям, що земля крутиться, а сонце стоїть. Це нам не подобається. А один із представників громади з Шадрінського повіту заявив: "Ні братерства, ні громади, ні школи ми не бажаємо. У всьому ми сумніваємося" (Покровський Н.М., М., 1998. С. 105-108).
До питання про відносини старообрядців-каплицьових і "австрійців" (відповідно, попівців і безпопівців) слід додати що, враховуючи принципову незавершеність дискусії серед колишніх біглопопівців про припинення священства, глави "австрійської" (Білокриницької) ієрархії зверталися до каплицьових здобуте справжнє священство …і згуртувати свої віруючі душі до єдиної Церкви Божої”. Це питання піднімалося з різною інтенсивністю до нашого часу.
Висновок
У цьому роботі ми дали історико-краєзнавчий огляд старообрядництва на Уралі. Ми розглянули загальнополітичну ситуацію у Московській державі, яка призвела до реформ патріарха Нікона. Дали коротку характеристикуцим реформам і церковному розколу, що послідував за нею.
Ми показали, що Урал став одним із основних центрів старообрядництва через цілком об'єктивні причини, а саме, свою віддаленість від центру, порівняльну слабкість державної влади та малу освоєння. Сюди стікалися старовіри різних толків та течій. Основними центрами локалізації старообрядництва у регіоні були Пермська і Свердловська області, хоча окремі скити зустрічаються у всьому Уралу. У сучасній історіографії прийнято розділяти старовірів на безліч течій. Такий поділ іде ще з XVII століття, коли почали з'являтися перші списки "бунтарів". Хоча, як видно на прикладі уральських старообрядців, в основному це були дві течії – попівці та безпопівці.
Як було показано вище, старообрядництво зробило неоціненний внесок у розвиток регіону. І це заводська діяльність, торгова, культурна, релігійна. Ще Геннін відзначав виняткову працьовитість, чесність та сумлінність прихильників "віри старої". Майже весь колір уральського купецтва був старообрядницьким.
На сьогоднішній день "древлеправослав'я" не забуто. У відсутність гонінь і утисків воно знаходиться на благодатному ґрунті. Відкриваються церкви, у пресі та телебаченні тема старообрядництва широко мусується. Виникає все більший інтерес до етнографічних аспектів життя та побуту старовірів. Туризм також починає входити у сферу старообрядництва. Крім усього вищепереліченого, багато ідей старої віри використовуються різними сектами і націоналістичними організаціями. Отже, бачимо, що старообрядництво як внесло величезний внесок у розвиток Уралу, як промислове, і культурне, а й продовжує брати активну участь у сучасного життярегіону. Можна сказати, що вона стала невід'ємною частиною Уралу.
Список літератури
1. Байдін В.І. Старообрядництво Уралу та самодержавство (кінець XVIII-середина XIX ст.): Дис. канд. іст. наук. Свердловськ, 1983
Байдін В.І., Шашков А.Т. Історико-культурні традиції населення Зауралля XVII-XIX ст. // Пам'ятники літератури та писемності селянства Зауралля. Т. 1. Вип. 1.
Баришніков М.М. Діловий світ Росії: Іст.-біогр. справ. СПб., 1998.
Богданов Н.С. "Ніконіани": "Наука та релігія". 1994 №11
Борисенко Н.О. Собори старообрядців-вартових Уралу та Західного Сибіру другої половини XIX-початку XX ст. //Культурна спадщина Азіатської Росії. Матеріали I Сибірсько-Уральського конгресу, м. Тобольськ, 25-27 листопада 1997 року. Тобольськ, 1997.
Гончаров Ю.М. Купецька сім'я другої половини XIX-початку XX ст. (За матеріалами комп'ютерної бази даних купецьких сімей Західного Сибіру). М., 1999
Єршова О.П. "Документи з історії старообрядництва" М. 1993
Зольнікова Н.Д. Урало-сибірські старовіри в першій половині XX ст.: Стародавні традиції за радянських часів // Історія російської духовної культури в рукописній спадщині XVI-XX ст. Новосибірськ, 1998
Історія старообрядницької церкви: Короткий нарис. - М.: Вид-во старообрядницької Митрополії Московської та всієї Русі. – 1991.
Костомаров Н.І. "Розкол" М. 1995
Кульпін Е.С. "Витоки держави Російської від церковного собору 1503 до опричнини" ОНС 1997 №1
Мельников Ф.Є. " коротка історіядавньоправославної церкви, 1999р.
Микитюк В.П. Династія єкатеринбурзьких купців Бєлінькових // Треті Татищевські читання. Екатеринбург, 19-20 квіт. 2000 р. Єкатеринбург, 2000
Миловидов В.Ф. Сучасне старообрядництво. - М: "Думка". - 1979
Миловидов В.Ф. Старообрядництво в минулому та теперішньому. - М: "Думка". - 1969
Світ старообрядництва. Збірник наук. тр. Вип.4: Живі традиції: Результати та перспективи комплексних досліджень старообрядництва. Матеріали міжнародної нав. конф. - М.: РОЗСПЕН. - 1998
Нариси історії Уралу. Навчальний посібник. Єкатеринбург. 1996
Павловський Н.Г. Демидови і старообрядництво у у вісімнадцятому сторіччі // Демидовський часник. Іст. альм. Кн. I. Єкатеринбург, 1994
Платонов С.Ф. "Лекції з російської історії" М. " вища школа" 1993
Покровський Н.М. Антифеодальний протест урало-сибірських селян-старообрядців у XVIII ст. Новосибірськ, 1974; Єкатеринбург, 1991
Покровський Н.М. Соборні постанови старообрядців-каплицьових сходу Росії XVIII-XX ст. як історичне джерело // http//cclib.nsn/ru/win/projekts/siberia/religion/pokrov_ros/html
Покровський Н.М. Суперечки про сповідь і причастя у старовірів-каплицьових сходу Росії у XVIII ст. // Культура слов'ян та Русь. М., 1998
Преображенський А.А. Нариси колонізації Західного Уралу на початку XVIII ст. М. 1956
Промисловість та робітничий клас гірничозаводського Уралу у XVIII – на початку XX століття. Свердловськ. 1982
Пругавін О.С. Старообрядництво у другій половині ХІХ ст. М., 1904
Пунілова М.В. Казенні гірничі заводи Уралу під час переходу від кріпацтва до капіталізму. Красноярськ. 1986
Рум'янцева В.С. Народне антицерковне рух у Росії XVII в. - М: "Наука". - 1986
Черкасова О.С. Майстерні та робітні люди Уралу у XVIII столітті. М. 1995
Шашков А.Т. Боротьба Тобольського митрополичого будинку з антицерковним рухом урало-сибірських старообрядців у другій половині XVII ст. // Роль Тобольська у освоєнні Сибіру. Тобольськ, 1987
Розкол у Російській Православній церкві почався 1653 року за царя Олексія Михайловича. Крутий характером патріарх Никон запроваджує нові правила. Цар плекав мрію об'єднання всього православного світу навколо Москви та звільнення Візантії. Першим кроком має стати приведення обрядовості та символів віри до єдиного зразка, щоб усі православні молилися і вірували однаково. Так грецька церква, яка дала по суті Русі православ'я, до 17 століття мала низку відмінностей. Нікон запрошує грецьких вчених до Москви. Вони мають порівняти російські православні книги із старогрецькими. Висновок був такий, що російська церква кілька століть відійшла від справжніх старовізантійських канонів.
Мене завжди дивувала фанатичність старообрядців, їхня готовність іти на смерть, але не зрадити свою віру. Шалене, жорстоке викорінення, придушення, знищення старої віри з боку влади та ніконівської церкви. Тут має бути якийсь ідеологічний принцип, надзвичайно важливий, за який люди йшли на багаття, на тортури. І це вже звичайно головним було не те, хреститися двома чи трьома пальцями і скільки поклонів класти.
Справа в тому, що наш великий російський святий Сергій Ражонезький переформатував християнство західного штибу у ведичне православ'я. Отець Сергій був високопосвяченим волхвом. Його православ'я – це торжество законів Прави. Він тонко вписав слов'янські ведичні закони у християнство. Адже вчення Христа було спочатку ведичним, його вже потім тотально спотворили. Християнське вчення Сергія Радонезького стало таким, яким воно має бути - сонячним, життєстверджуючим, що не відрізняється від стародавнього гіперборейського світорозуміння.
Тоді стає зрозумілим, що старообрядці - це саме носії тієї самої істинно православної віри. А Никон разом із другим Романовим (Rom-man – людина Риму) розпочали зворотний процес – знищення церкви Сергія Радонезького, закабалення російського народу, нав'язування грецької релігії з її раболіпством та покірністю влади.
Сергій Радонезький вдягнув слов'яно-арійський світогляд у християнську форму. Він не мав жодних догм. Ведичний глава Богів Рід перетворився на Отця Небесного, а син Рода Сварох - на Христа, сина Божого. Лада - слов'янська богиня кохання і злагоди прийняла він образ діви Марії. Найголовніше у навчанні о.Сергія – це щаблі морального, духовного зростання людини. Заборонялося насильство, зневажання людської гідності, вживання спиртного. Підтримувалася любов до Батьківщини, до рідної слов'янської культури, самопожертви, моральні якостілюдини. Вийшло так, що навколо Сергія Радонезького Русь почала об'єднуватися. Ще ведичні слов'яни і православні, що залишилися в живих, стали розуміти один одного, їм не було чого ділити. І ті й інші дивилися на захід як на розсадник зла та демонізму. За Сергія Радонезького древні ведичні свята були вписані в православні. І ми їх відзначаємо досі. Масляна, Святки, Коляда.
Церква волхва Сергія заперечувала навернення "раб Божий". При ньому руси були дітьми та онуками Божими, як і раніше, у ведичні часи. За Івана Грозного все це тривало. Усі атаки заходу провалилися. І лише в середині XVII століття ставленикам Риму Романовим було наказано очистити Русь від православ'я Сергія Радонезького.
У народі пішов ремствування, що ці вчені пройдисвіти, що переслідують користь. А зміни йдуть за книгами латинськими. Першими відмовилися підкорятися Никону ченці Соловецького монастиря. Вони готові дати збройну відсіч. Ропот переростає в смуту.
З особливим трепетом чекають року 1666 року. Не зовсім зрозуміло чому. Адже до календарної реформи Петра I в 1700 літочислення на Русі велося від створення світу. 1700 від РХ відповідає 7208 від с.м., значить 1666 від РХ - це 7174 від с.м. До речі, старообрядці досі ведуть літочислення за старим стилем, так само як було у нас у ведичній Русі. (У вересні 2012 року у нас настав 7521 рік і початок ери Вовка).
22 червня 1666 року відбувається жахливе багатьох сонячне затемнення, що провіщає само собою зрозуміло кінець світу. Того ж року відбувається Собор. Всі нововведення Никона дотримуватись як істинні – вирішує Собор. Захисників старої віри проклинають та обзивають розкольниками. Приступом береться Соловецький монастир. Головних бунтівників для залякування вішають та спалюють. Страчають вогнем найзапеклішого проповідника старообрядництва - протопопа Авакума. У земляній в'язниці від голоду вмирає черниця Феодора – знайома нам більше, як бояриня Морозова. Простий народ, наляканий стратами, побіг просторами Росії. Спочатку до костромських, брянських лісів, а потім і далі на Урал, до Сибіру.
Почалося чищення за царя Олексія, продовжилося і з особливою люттю за Петра I. Запалали багаття з стародавніх рукописів. Знищувалась слов'янська культура з метою розірвати зв'язок часів. Насаджувалося масове пияцтво. Народ перетворювали на рабів. Скільки було знищено російських людей? Є версія, що третина. Другий геноцид після Володимира Кровавого – хрестителя Русі.
Урал.
Перше повідомлення про старообрядців, що з'явилися на Уралі, відноситься до 1684 року. На Поріччі в Усольському повіті з'явилося 50 осіб. Особливо багато старообрядців прийняли уральські ліси після знаменитого стрілецького бунту. Придушення бунту царем Петром було жорстоким. Ті, що біжать, ховаються в найглухіших кутах - лісах, горах, печерах. Літопис пише: "При переселенні заводили оні чернечі скити. І жили як монастирями людей по сто". Одне із поселень старообрядців було на місці нинішнього села Кулізей. За переказами саме з цього цвинтаря почали старообрядці обживати Урал. Ліс настільки щільною стіною обступав цвинтар, що вузьку просіку, що виводить у світ, старообрядці називали діркою. Старообрядці розділилися на два штибу: попівців і безпопівців. Сама назва каже за себе. Ті та інші моляться лише на ікони, писані до патріарха Никона. Контакти із зовнішнім світом зводилися до мінімуму. Спійманих розповсюджувачів старої віри наказано катувати та спалювати у зрубі. А тих, хто віру зберігає, належить нещадно пороти батогом і посилати. Наказано бити батогом та батогами навіть тих, хто надасть старообрядцям малу допомогу, дасть їм поїсти чи просто випити води.
Цар Петро I дозволяє записним старообрядцям жити у селах відкрито, але обкладає їх подвійним податком, але це руйнівно. І більшість старовірів живуть незаписано, тобто нелегально, за що судять і посилають. Їм заборонено обіймати будь-яку державну чи громадську посаду, бути свідками на суді проти православних, навіть якщо останні викриваються у вбивстві чи крадіжці. Але незважаючи ні на що, старообрядництво невигубне.
Особливого поширення набуває старообрядництво на Уралі з розвитком промисловості. Демидови та інші заводчики всупереч верховній царській владі всіляко заохочують старообрядців і приховують їхню владу. Навіть наділяють їх високими посадами. Адже заводчикам потрібен лише прибуток, на церковні догми їм начхати, а всі старовіри сумлінні працівники. Те, що важко дається іншим, ними дотримується легко. Губити себе горілкою, палити їм не дозволяє віра. Старообрядці, висловлюючись сучасною мовою, досить швидко роблять кар'єру, стаючи майстрами та керуючими. Уральські заводи стають оплотом старообрядництва.
Неподалік Нев'янська - столиці Демидових є старовинне старообрядницьке село Биньги (наголос на "і"). Тут є дуже красива, навіть унікальна за своєю архітектурою Микільська церква (1789). Кінець кожного століття знаменувався відлигою щодо старообрядців. Навколо – важкі хати. Та які! Просто 19 століття. Багато хат могли б прикрасити будь-який музей дерев'яної архітектури. Тут знімали, до речі, фільм "Угрюм-річка".
Гоніння то слабшають, то посилюються, але ніколи не припиняються. За царювання Єлизавети Петрівни на старообрядців обрушується нова хвиля репресій і гонінь. Розкольникам забороняється будувати скити, іменуватися пустельниками і скитниками. Ще одна пастка – використання єдиновірства. Старі старообрядницькі церкви закриваються, нові перехрещуються. У єдиновірних церквах служби ведуть старим. Однак вони підкоряються офіційній православній церкві. Якщо розкольників не позбутися руйнуванням церков, можна спробувати здолати віру новим розколом. У селі Биньги поряд із Микільською знаходиться саме єдиновірна Казанська церква (1853) із досить примітивною архітектурою.
У Нижньому Тагілі вирішують переробити Троїцьку каплицю на єдиновірний храм. Старообрядці оточують каплицю, перегороджуючи до неї доступ. "Помремо, але не віддамо" - кажуть вони. На конфлікт приїжджає глянути розгніваний губернатор. І дає команду штурмувати каплицю. Каплиця взята. Розоряють скити: каслінські, киштимські, чердинські. На Уралі починає діяти постійна місія. Її члени православні священикиїздять по селах, розмовляють зі старообрядцями, запевняючи, що їхній вірі є не що інше як єресь. На словах селяни погоджуються з місіонерами, проте після від'їзду їх часто просять собор накласти на них епітимію, щоб загладити гріх. Взагалі боротьба зі старообрядництвом ведеться майже весь час перебування Романових на престолі. Можна нарахувати лише 60-70 років, коли боротьба вщухала. Цей час строобрядці вважають у своїй історії найщасливішим.
Але назустріч йшло вже нове жорстоке і криваве 20-е століття, багате на потрясіння. Офіційній церкві, яка так яро боролася зі старообрядництвом, доведеться самій випити чашу гірких випробувань. Цю чашу вони, хто знає, можливо самі собі приготували, коли з мисливським азартом гнали стару віру. Для нової влади більшовиків виявилися надзвичайно важливими питання віри та власності. До обох питань старообрядництво мало безпосереднє відношення. Для початку вся релігія була піддана атеїстичній ревізії. Віра в Маркса-Енгельса мала витіснити будь-яку релігію. Більшовики з'ясували, що серед старообрядців величезну роль грають старі, це де вони дають молоді відірватися від віри. Боротьба з вірою набуває найжорстокіших форм. Церкви зачиняються. Священиків розстрілюють чи посилають. На початку 20 століття біля Пермського краю налічувалося майже 100 старообрядницьких парафій. Через 60 років лишилося два. Більшість старообрядців мають міцні сімейні селянські господарства. Вони залежать лише від погоди та зовсім не залежать від партійних директив. Таке становище нової влади потрібно ламати. Багато старообрядців оголошуються кулаками та посилаються. Розпався весь спосіб життя. Весь період радянської влади точилася боротьба з релігією. Жебракі села виштовхували людей у міста.
1971 року офіційна церква зняла зі старообрядців прокляття, яке наклала на них при розколі. Так за три століття стара віра була реабілітована. Але й сьогодні у відносинах двох церков є холодок відчуження. Останні 15 років 20 століття виявилися в Росії найбільш ліберальними. Але з іншого боку стало зрозуміло, які втрати зазнало старообрядництво за роки радянської влади. Зараз старообрядці сподіваються, що у віру прийде молодь.
В нас одна країна, одна історія. Вони такі ж росіяни, як і ми. І викликає захоплення їхня завзятість незважаючи на всі випробування. Сьогодні більше немає гонінь. Але на зміну приходять спокуси, яким протистояти все складніше. Технічний вік вторгається в їхнє життя все тісніше.
На Південному Уралі старообрядці селилися давно. Це були переважно два потоки: з Волги, точніше її притоку Керженця, де було розгромлено нижегородские скити (напевно звідси пішло ще одне найменування старообрядців - кержаки) і з російської півночі, з Помор'я. Припускають, що перший заводчик Міасса І.Лугінін був старообрядцем. У 1809 році тут була каплиця, а в 1895 році, коли репресії ослабли і кам'яна церква, яку зруйнували у 1960-х роках. Наприкінці 1999 року в Міасі збудували Старообрядницький Храм Пресвятої Богородиці.
Більше двох століть, починаючи з кінця XVII ст., Уральський регіон був одним із найбільших центрів старообрядництва, не втративши цього значення і на початку XX ст. Незважаючи на всі зусилля місіонерів офіційної православної церкви, Пермська губернія, як і раніше, займала за кількістю старовірів одне з перших місць Російської імперії. За даними перепису 1897 р., біля Пермської губернії проживало 95 174 старообрядця, тоді як і Тобольської губернії – 31 986, а прилеглих до Пермської губернії із заходу Оренбурзької і Уфимской – відповідно 22 210 і 15 . Прихильники «стародавнього благочестя» становили, за даними цього перепису, близько 3 % від населення губерній, але оскільки розподіл старообрядців територією регіону було нерівномірним , то в одних районах частка старообрядницького населення була вищою, а в інших – значно нижчою. Історично склалося так, що основними старообрядницькими центрами стали гірничозаводські селища, а також населені пункти, що лежали по дорозі з європейської частини країни до Сибіру і на Далекий Схід.
Перепис 1897 р. показав, наскільки далекими від реальності були дані, збирані офіційною церквою, що, втім, визнавалося як дослідниками старообрядництва , а й місіонерами . Ця обставина була відзначена ще Вруцевічем, який служив до 1881 секретарем Пермської духовної консисторії. Він наводив мінімальні, за його словами, цифри, отримані на підставі перегляду метричних книг кінця 1870–1880-х років. (у Верхотурському повіті – 85 000 старообрядців, Шадринському та Камишловському, разом узятих – 166 880), супроводжуючи їх коментарем: у трьох повітах розкольників у 4,5 рази більше, ніж їх кількість, зазначена в офіційних звітах по всій Пермській губернії.
Як головна причина значного збільшення чисельності старообрядців у перше десятиліття XX ст. представники православної церкви найчастіше називали проголошену Маніфестом 17 квітня 1905 р. політику віротерпимості, заявляючи, що за «такої свободи» їхня місіонерська робота й надалі не буде успішною. Вказуючи на зростання числа «іменованих старообрядцями», місцева церковна влада вже не приховувала і не применшувала ці дані, як раніше, а навпаки, для більш вражаючої ілюстрації того, як за сприятливих умов «все сильніше і сильніше розкол поглинає православне населення», ймовірно, могли дещо «округлювати» дані про кількість старообрядницького населення, як і зроблено у звіті пермського єпархіального місіонера за 1913 р. . Місіонери у 1913 р. констатували зростання старовірного населення в Осинському, Кунгурському, Красноуфимському, Єкатеринбурзькому, Верхотурському, Камишловському повітах у 2–4 рази порівняно з даними статистичних комітетів, які проводили перепис у 1897 р.
Збільшення чисельності старообрядницького населення після 1905 р. відбувається переважно за рахунок легалізації тієї частини старовірів, яка до оголошення свободи віросповідання вважалася формально приналежною до офіційної православної церкви. Згідно з встановленими у 1905 р. вимогами, прохання про перехід у старообрядництво кожен бажаючий мав подавати окремо. Однак у виняткових випадках задовольнялися колективні прохання. Дуже незвичайним було, наприклад, клопотання, подане 1908 р. 137 селянами с. Катарач Шадрінського повіту Пермської губернії. Ці селяни, які вважаються православними, подали прохання про те, щоб їм дозволили повернутися до «віри батьків», тобто до старообрядництва. У процесі їх умовляння з'ясувалося, що батьки багатьох із них у 1887 р. «ухилилися в розкол», супроводживши своє рішення клопотанням до Єкатеринбурзької духовної консисторії з проханням вважати їх офіційно старообрядцями. Справа була передана з консисторії до Синоду, а там її розгляд затягнувся. Селяни, не дочекавшись офіційного дозволу, стали хрестити своїх дітей «за безпопівським обрядом» і надалі зверталися не до церкви, а до наставника, але місцевий священик, як і раніше, вважав їх при своїй церкві, і не без деякої вигоди: адже всі прихожани, отже, і вони теж, мали виконувати посаду церковних сторожів. Ця обставина – прагнення позбутися сторожової служби – і стало головною причиною порушення у 1908 р. того самого клопотання про виключення з православ'я. Після розмов із місіонером селяни підтвердили своє бажання перейти у старообрядництво, посилаючись на Указ про віротерпимість. В результаті у зведеннях місцевого благочинного за 1913 р. з усіх мешканців с. Катарач, які відвідують офіційну православну церкву, було вказано лише 92, решту було віднесено до старообрядців-безпопівців.
Коло старообрядницьких згод у п'яти центральних повітах гірничозаводського Уралу, що становлять Єкатеринбурзьку єпархію, було досить широким. Проте найбільшою згодою серед уральських старообрядців на той час вважалися каплички.
Трансформація біглопопівської згоди (софонтіївців) у безпопівську (або як ще називали каплицькі місіонери – «стариківщинський толк»), відбулася в умовах боротьби з «розколом», яку розгорнув уряд Миколи I з початку 30-х рр. ХІХ ст. Під загрозою позбавлення соціальних та економічних прав більшість єкатеринбурзьких купців, керівників утікачівського товариства старообрядців Сибірського краю в 1838 р. приєдналася до єдиновірства. Однак надії на те, що приклад лідерів наслідуватимуть і рядові старообрядці, не виправдалися. Через переслідування владою священства-втікача і розпаду організації втікачів вони перейшли до безсвященицької практики. Таким чином, миколаївська репресивна політика по відношенню до уральського старообрядництва не увінчалася успіхом, оскільки призвела лише до зміни його організації: на зміну суспільству для беглопоповського прийшов децентралізований світ безпопівських громад каплицьових. Частина зауральських селянських громад, під впливом М. І. Галаніна та його однодумців, перейшла до безпопівської практики ще наприкінці XVIII – на початку XIX ст.
Виділимо комплекс причин, через які старообрядці Уралу та Зауралля перейшли до безпопівської практики.
По-перше, священиків-втікачів завжди не вистачало. Старообрядницькі парафії були дуже великими, часто в потрібний момент священика не було поруч, і якісь літургійні функції приймали він миряни. Створювалася стала практика обходитися без священика. Крім того, священики, які переходили з православ'я в старообрядництво, не відрізнялися, як правило, високими моральними якостями, а в умовах гострого дефіциту кадрів моральні вади зазвичай посилювалися. Вимогливі до морального вигляду своїх пастирів селяни дедалі більше схилялися до відмови від таких священиків.
По-друге, купецтво, яке було верхівкою уральської біглопоповщини, що визначало життя згоди і керувало попами, що шукало, шукало компромісу з урядом. У катерининське та олександрівське царювання відбувалося поступове пом'якшення урядової політики та компроміс ставав можливим. Переважна більшість старообрядців – селяни – не підтримувала угодової політики верхівки і була налаштована радикально. Внутрішні суперечності у біглопоповській згоді посилювалися. Наслідком цього був перехід селян-старообрядців до безпопівської практики, який відбувся в Заураллі раніше, ніж на гірничозаводському Уралі.
По-третє, тим часом йде соціальне розшарування села. Маленька сільська буржуазія, що з'являється, прагне взяти під контроль внутрішнє життя релігійної громади, а це легше зробити, коли громада самоврядна і незалежна.
Остаточне рішення про відмову від подальшого прийому «ніконіанських» ієреїв було прийнято на Тюменському соборі 13 листопада 1840 р., оскільки «... і досі суворо переслідуються вони, ми їх залишаємо. І на те діло обираємо правителів-настоятелів, яким дозволено цим собором виконувати вимоги і потреби мирян; як і предки наші мали у нас настоятелів, але підкорялися вони священикам правлячим. Але нині їх заперечуємо» . Так виправлення потреб перейшло до наставників-старих і уставників, які обираються громадою. Літні люди діяли як миряни, вони не мали права читати молитви, які належало вимовляти священикові при богослужінні та при скоєнні обрядів. Але, навіть перейшовши до безпопівської практики, віровчення згоди каплицевих продовжувало заперечувати догмат про повне припинення справжнього священства після реформ патріарха Никона.
Для вирішення найважливіших питань каплиці, так само як і їхні попередники-втікачі, скликали собор, на який від громад делегувалися представники, як наставники, так і інші миряни. Зазвичай турботу про організацію подібних зборів брали він заможні старообрядці, у тому просторих міських будинках делегати проводили свої засідання. Роль голови зборів найчастіше виконували наставники або піклувальники мирських громад, але найвпливовішою була думка скитських старців (як і за старих часів, у XVIII – першій половині XIX ст.), які обов'язково запрошувалися на собор. Так тривало, ймовірно, до 1880-х рр., коли знову дали про себе знати розбіжності у поглядах між радикально налаштованими селянськими громадами (переважно зауральськими) та помірними міськими торгово-промисловими колами каплиць. У 1884 р. на соборі єкатеринбуржці змогли домогтися потрібної ним постанови про новий пошук священства, незважаючи на те, що воно суперечило доводам прихильника безпоповства, найавторитетнішого з чорноризців – о. Ніфонта, з думкою якого згодні і селянські делегати. Про те, що роль запрошених на уральські собори скитників знизилася, свідчить і подальша практика проведення подібних зборів: чорноризці були присутні на соборі 1908 і на з'їзді 1911, але в дискусіях вже не брали участь, поступившись керівною роль представника.
Тим не менш, незважаючи на зменшення ідеологічної ролі, лісові пустельножительства зберігають своє соціальне та культове значення. Уральські «заводські дачі» у другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. як і раніше, є притулком для багатьох скитських поселень.
У лісах Вісімо-Шайтанського заводу, за даними місіонерів, на початку XX ст. налічувалося 11 скитів річками Шайтанка, Сулем, Бушан. Недалеко від Нижнього Тагілу, біля нар. Шуміхи, за Єльовою горою, було товариство 18 скитниць, на чолі з Єфимією Іванівною Кондратьєвою, селянською вдовою з д. Пряничникової Верхотурського повіту. У скитниць було дві хати: одна була відведена під молену (чотири житлові кімнати та дві комори), у другій влаштували хлів для кількох корів, сінок і маленький комору, де зберігали різне начиння.
У 2–3 верстах від цього поселення знаходився скит, в якому жила схимниця Анісся Решетнікова, що відокремилася від жіночого гуртожитку. Поставити келію їй допомогли родичі із с. Горбунове, що знаходився поруч із Нижньо-Тагільським заводом. Багато навколишніх мешканців, коли йшли за ягодами чи на полювання, часто відвідували Аніссю, приносячи їй продукти. Для гостей на скиті була окрема «мала» келія. Сама скитниця іноді виходила «у світ», щоб зібрати грошей та найняти робітників для ремонту будівель. Але, незважаючи на таку «відомість», для «непосвяченої» людини знайти скит Анисьі було непросто: «Серед лісу, в болотистій місцевості, знаходиться невелика галявина, яку можна помітити, тільки-но вийшовши з лісу до неї. Полянка ця… обгороджена невисоким жердином. У північній частині прясло трохи розгороджено, і тут вхід на галявину. При вході через ці ворота праворуч знаходиться невеликий сарайчик, в якому складений мох. Далі йде стежка, яка, проходячи повз джерело, підводить до келій ... Навколо келій, по всій галявині місце сире, поросле травою ... Частина галявини між воротами і келіями скопана під гряду, на якій ростуть боби, морква, огірки ... ».
У 1912 р. неподалік д. Велика Лая оселилися ченці скита м. Олександри та Єлизавети з-під д. Кедрівки Кунгурського повіту, Пермської губернії. Раніше біля села Кедрівки розташовувалися чоловічий скит о. Ніфонта та жіночий скит м. Феодори та Зінаїди. У 1882–1883 pp. обидва скити переселилися в ліси біля с. Ісетського Ялуторівського повіту Тобольської губернії. Потім після смерті о. Ніфонта, 1890 р., одна частина чоловічого скиту перебралася ще далі на схід – у томську тайгу, друга на чолі з о. Ігнатієм, залишилася під Ісетським, а інокіні з м. Олександрою повернулися під д. Кедрівку.
Є відомості про скити та інших повітах Пермської губернії. Найчисельнішим після переселення у 1880-х pp. кедровських пустельножительств став скит о. Ізраїлю на р. Нязь, на кордоні Єкатеринбурзького та Красноуфимського повітів. У 1901–1902 pp. стараннями м. Фекли та Олени, що переселилися з невеликого Каслинського скиту, відродився Сунгульський скит, який проіснував до 1921–1923 рр. . За 12-15 верст від Нев'янського заводу був скит м. Ніоніли, в якому проживало близько 20 стариць. Чимало пустельників мешкало в 1914 р. в Чердинському повіті, по верхів'ях нар. Печори, Уньї, Колви та їх приток.
Деякі лісові поселення, хоч і називалися скитами, були скоріше заїмками, куди переселялися окремими сім'ями. Такі «скити» були в лісовій дачі Нижньо-Тагільського заводу, де, наприклад, біля Учинського болота недалеко один від одного жили, займаючись бджільництвом, селяни Пермського повіту Федір Рукавишніков та Микола Желнін із дружинами та дітьми. Подібні ж відокремлені позики влаштовувалися і в Чердинських лісах, там поселенці займалися землеробством та полюванням.
Близькість деяких скитів до поселень забезпечувала в разі потреби допомогу місцевих каплиць-мирян, однак це сусідство полягало в небезпеці: час від часу скити зазнавали пограбувань. Наприклад, восени 1911 р. у поселеннях біля Нижнього Тагіла трапилася серія крадіжок: зграя зловмисників із майстрових заводу протягом вересня – грудня вивезла з комор скитників різні речі та майже всі запаси на зиму.
Першим «удостоївся відвідування» наприкінці вересня 1911 р. скит Захарія Комарова, який на той час був відсутній. У хатинці знаходився лише послушник Єлисей, у якого забрали 4 рублі, шубу, мішок з журавлиною, борошно, крупу, 8 фунтів меду та кілька книг – всього на суму близько 100 рублів. Одразу після події о. Захарій спробував через своїх знайомих у заводському селищі знайти хоч щось із вкраденої бібліотеки та викупити. Таким шляхом він зміг повернути дві книги, а доля інших так і лишилася невідомою.
Не отримавши відсічі, грабіжники продовжили розпочате «підприємство». Вони приїжджали зазвичай пізно ввечері, просилися на постій і потім, проникнувши у помешкання та залякавши господарів, виносили майно та вимагали грошей. Лише у випадку з жіночим гуртожитком грабіжникам довелося важкувато. У їхній перший приїзд, 21 жовтня, скитниці замкнулися в хаті, де розташовувалися житлові кімнати і мелена, а як місце для ночівлі «мандрівникам», що приїхали, вказали хлів. Звідти злодії винесли кілька аршин полотна і деяке начиння, але, мабуть, особливо поживитися не було чим, та й грабіжники, за їхнім подальшим визнанням, насамперед розраховували знайти у скитах великі суми грошей. Поведінка грабіжників стала настільки нахабною, що мешканкам скиту, щоб запобігти виводу з хліва корів, довелося вдатися до зброї. Вони «зарядили порохом старовинну гармату і зробили в повітря постріл, стріляла Олександра Федорівна Старикова, тоді мужики не стали брати корів і пішли в хлів», а скитниці тим часом відправили гінців до найближчого села. Житель д. Бобрівки Василь Євграфов, який прибув через три години, ще застав у скиті шахраїв, які, побачивши його, схопили подушку, що трапилася під руки, і поїхали.
Крім того, та ж зграя відвідала запозичення Рукавишнікова та Жовтніна. Вночі у першого вони замкнули зовні двері до житлового приміщення хатинки і витягли з сіней харчі. У другому випадку всіх, хто знаходився в будинку, вони загнали в одну з кімнат і винесли все майно з житлового приміщення, з горища та з сіней: 30 пудів борошна, крупчатку, ячмінну крупу, одяг, книги та 40 копійок, які знайшли у двох синів Желніна. У поліцію про пограбування не заявляв, «бо не наказано писанням».
Заключним «нальотом» на пустельників стало друге відвідування, на початку грудня, жіночого скиту під Єльовою горою. У головну хату грабіжники знову не змогли проникнути, але цього разу вони негайно перетягали у свої сани все добро, що трапилося їм на очі. Скитниці знову вдалися до вже випробуваного засобу: почали палити з гармати. Розкрадачі поїхали, забравши з собою упряж, борошно та багато одягу – шуби, сукні, шалі, овчини та ін. Саме це придбання і сприяло затриманню зловмисників. Вже через день про пограбування стало «негласним шляхом» відомо поліцейському приставу у Нижньому Тагілі. Він за власною ініціативою, оскільки заяви від потерпілих не надходило, встановив спостереження на ринку і за дві години затримав жінку, яка прийшла продавати шубу «старого крою». Нею виявилася одна із родичок грабіжників, тому провести подальше розслідування не склало труднощів. Усіх учасників зграї заарештували і потім, на підставі даних показань, засудили на різні терміни ув'язнення.
Однак від упіймання цих злодіїв у лісових поселеннях стало не набагато спокійніше. У серпні 1913 р. одна з келій у тому ж лісі біля Нижньо-Тагільського заводу знову зазнала нападу. У ній жили дві скитниці, що відокремилися від великого гуртожитку Кондратьєвої. Зловмисники, брати Перепелкіни, бажаючи отримати «самокольорові камені» з старовинних ікон, прийшов у скит під виглядом мисливців. Однак одразу приступити до справи не змогли, оскільки незабаром після них до схимниць завітали гості, старообрядці Федюніни, яких «як осіб добре відомих» влаштували на нічліг у кімнаті з іконами у «великій» келії. Дочекавшись, коли рано-вранці Федюніни пішли, Перепелкіни вбили обох скитниць і зняли з «божества» прикрасу. Однак, розглянувши на зворотній дорозі «камені» і зрозумівши, що це прості скельця, вони закинули здобич у болото і повернулися додому. Вбивць вдалося знайти завдяки свідченням Федюніних, які почули пронизливі крики з боку скиту, повернулися і, виявивши мертвих жінок, заявили в поліцію.
Подібні інциденти знову і знову приводили багатьох пустельників до думки про переселення в більш відокремлені місця по дорозі, проробленому раніше багатьма переселенцями в Сибір.
На початку XX ст. Великий авторитет у капличних гірничозаводського Уралу мали найписьменніші люди у мирських громадах – начітники. Вони порівняно глибоко знали тексти Святого Письма, творів св. отців та церковні правила, володіли прийомами ведення полемічних бесід, захист віровчення своєї згоди був для них професійною діяльністю.
Одним із найвідоміших начітників каплицевої згоди на Уралі був Опанас Трохимович Кузнєцов (24.10.1879 – 7.06.1938). Батько його був майстровим Нижньо-Тагільського заводу. Навчавшись «божественної грамоти» вдома, а також здобувши 6 класів світської освіти, Опанас вже у 25 років отримав визнання як знавець Святого Письма та прекрасний оратор. При описі однієї з перших розмов з «австрійцями» – о. Василем Сюткіним і начетчиком А. Д. Токманцевим – на Веселих горах у червні 1903 р. єкатеринбурзький місіонер зазначав: «Порівняно ще молодий Кузнєцов настільки досвідчений у полеміці, що у змаганнях про віру... поставив у нерозділене положення апологетів» враження однієї з каплиць було викладено так: «…[Куз]нецов, служитель Нижньо-Тагільської каплиці. Хоча Кузнєцов і молодий, але розмову провів блискуче. Це буде другий Коновалов». Згадка саратовського начітника-рятівника сліпця Андрія Опанасовича Коновалова була не випадковою. З кінця 1890-х років. каплиці Уралу та Сибіру, незважаючи на приналежність до іншої згоди, часто запрошували його для співбесід з «австрійцями» та місіонерами. «Хто ж тепер із уральських старообрядців не знає Коновалова!» – вигукує один із слухачів його бесіди з «австрійцем» 6 травня 1903 р. у Лисьвенському заводі. Саме в А. А. Коновалова навчався полемічним прийомам Опанас Кузнєцов, ставши згодом одним із кращих безпопівських начітників. Доля приготувала йому як гучну славу, і серйозні випробування. Після однієї з бесід із місіонером у Шадрінському повіті йому довелося провести деякий час у в'язниці через те, що його промову було оцінено як «зведення хули на православну церкву». Висновок завадило А. Т. Кузнєцову взяти участь у I Всеросійському з'їзді каплиць у вересні 1911 р. і йому довелося обмежитися коротким письмовим привітанням. Після звільнення Опанас Трохимович більшу частину часу став приділяти справам заснованого на з'їзді Успенського братства, але залишав поза увагою і полеміку, тим паче що з'їзд обрав його начетчиком при братстві. За його участю 1915 р. почав видаватися журнал «Уральський старообрядець» . Завдяки своїм « Історичним нарисамуральського старообрядництва», опублікованим на сторінках цього видання, А. Т. Кузнєцов став відомий ще й як історіограф каплицевої згоди.
У ході суперечок навколо суворого дотримання правдиво православного житія у другій половині XIX – початку XX ст. усередині капличної згоди виділилися незначні штибу: «кліментівці», «михайлівці» та «порфірієві», – назва яких походить від імен їх засновників. «Климентівці» (послідовники ченця Климента (Климонт) зі скиту біля села Великі Галашки Верхотурського повіту Пермської губ.) були нечисленні – трохи більше двох десятків людей. Поділ стався через заборону Климентом тримати в будинках самовари, лампи, носити строкатий одяг. За даними місіонерів, вчення Климента розійшлося з капличними ще й в есхатологічних поглядах: згідно з ним, Антихрист вже запанував у світі у вигляді ідола Самори, тобто самовара. Тому в такі останні часи не повинно записуватись у будь-які цивільні книги та платити податки. Впливовим послідовником цього штибу був єкатеринбурзький купець Григорій Володимирович Блохін, який, використовуючи комерційні зв'язки, намагався залучити на свій бік капличкових с. Шарташ. 1–2 січня 1903 р. у д. Великі Галашки собор капличкових обговорював вчення нового штибу. «Климентівці» привели на доказ істинності своїх поглядів багато виписок, але представників громад, що зібралися, з прилеглих заводських селищ (присутнє більше 100 осіб) переконати не змогли. Каплички ухвалили: «якщо вони [кліментівці] без собору гріховних заради вин відокремилися, то вони підлягають канонічному виверженню» . На подальшу пропозицію залишити свої помилки Климент відповів відмовою, і розкол стався вже остаточно. Однак широкого розповсюдження «кліматова віра» не набула. У спогадах місцевих старообрядців інок Климент залишився одинаком, який «відокремився від інших і вів суворіший спосіб життя» .
У 1902 р. від «кліментівців» відокремилися «міхайлівці» – прихильники Дерябіннікова Михайла Іларіоновича. Докоряючи «кліментівцям» у тому, що у них у скитах багато стариць мають особисті речі та гроші, Михайло назвав таке життя «розбійницькими» зборами і заявив, що відокремлюється від нього. Дерябінніков був прихильником якнайбільшого віддалення від світу. На згадуваному Галашкінському соборі саме він був ініціатором рішення не приймати на молитву батьків, чиї діти навчаються у земських школах.
«Порфирієви», яких було ще менше, ніж «кліментівців», відокремилися від каплиць через особливу думку про обряд хрещення: вони вважали, що справжнє хрещення може бути здійснене тільки в проточній річковій або ключовій воді і всіх хрещених іншим чином слід було перехрестити. Очевидно, що щодо необхідності перехрещування капличкових у «учнів порфірієвих» існували сумніви. Для прояснення ситуації ними у 1909 р. до Нижнього Тагілу було запрошено активного діяча згоди «хрещенців» із с. Толби Нижегородської губернії Олександр Михійович Зап'янцев. Увійшовши в курс справи, Зап'янцев відповів на запитання «на якій підставі слід хрестити тих, хто приходить від каплички?». розгорнутим посланням. З його міркувань випливало, що хрещення в даному випадку необхідно через колишню практику прийому священиків-втікачів, «тому що попи їх поставлені були від слуг Антихриста і прийняті були незаконно, і діяли не за правилами святих отець» . Невідомо, чи прийняли «порфірієві» його докази, але підтримки та широкого поширення на Уралі таких поглядів не набули.
У деяких сибірських соборних постановах є згадки про «зав'ялівську брехню» кінця XIX – першої чверті XX ст., прихильники якої ввели при одруженні елементи відкинутої «попівської» практики.
Проблему уніфікації обрядів хрещення, причастя, укладання шлюбів, покаяння, без вирішення якої було неможливо запобігти поділу в суспільствах, каплиці обговорювали в 1911 р. на I Всеросійському з'їзді, що проходив у Єкатеринбурзі. Багато його учасників приїхали лише для розгляду питання про ці обряди. Відразу дійти єдиної думки вдалося лише з одного питання: було визнано, що з таїнства покаяння не потрібно священик, його можуть здійснювати ченці і проститеци, тобто «будь-яке обране у тому гідне лице» . Розгляд решти питань відбувався нелегко: учасники дискусії, посилаючись на Святе писання, часто робили прямо протилежні висновки. Після багатогодинних дебатів встановили, як мають відбуватися обряди хрещення та шлюбу. Найважчим виявилося питання причастя, він взагалі вирішувався у площині «бути чи бути». Справа в тому, що протягом вже понад півстоліття у каплиць не було священиків, від яких можна було б отримати запасні Дари для причастя. У багатьох суспільствах святі Дари, що залишилися від колишніх священиків, закінчилися, але навіть ті, у кого вони ще не вичерпалися, наприклад каплиці Киштимського заводу, сумнівалися в їхній істинності та законності отримання таких Дарів від проститець. Начетчики Д. К. Серебрянников (з Нев'янська) і А. Є. Арапов (з Верхнійвінського заводу) наполягали на правочинності приймати Дари, що збереглися, а також на можливості допускати замість них причастя богоявленської водою. Обмін думками ні до чого не привів і вирішення цього питання було відкладено до наступного собору.
Розбіжності серед каплиць з'явилися й у ставленні до виданого 17 жовтня 1906 «Положення про старообрядницьких громад». У користі від наданої «Положенням» можливості зареєструвати громаду в губернській адміністрації (і таким чином отримати права юридичної особи) сумнівалися багато хто, очікуючи, що інформація про наявність громади згодом може послужити погану службу, наприклад не дозволить уникнути утисків влади, якщо політика в щодо старообрядців стане більш жорсткою. Полеміка між прихильниками юридичного статусу громади та так званими «протиспільничниками» велася серйозна, проте обидві сторони незмінно залишалися при своїй думці. На захист реєстрації виступив Афанасій Трохимович Кузнєцов, який вже згадувався. У журналі «Уральський старообрядець» він опублікував низку статей з викриттям оман «протиобщинників». Наголошуючи на великому значенні права офіційної організації громад та «отримання таким чином юридичних і церковних прав старообрядництвом», що гарантувалося «Положенням», він, проте, наголошував, що «знайшли однак і такі люди, які в громаді бачать не що інше, як гріх та відступ від віри батьків». «Протиобщинники» обґрунтували свою позицію у кількох пунктах постанови собору, що проходив у с. Горбуновом Верхотурського повіту 13–15 січня 1912 р. А. Т. Кузнєцов згадує, що серед «натхненників» неприйняття реєстрації громад на соборі були скитники Сергій, Варлаам, Єфросин та Климент. На гірничозаводському Уралі рішення Горбунівського собору було повністю співзвучне з настроями в нижньо-тагільській громаді. У Томській губернії «протиобщинницькі» тенденції були ще сильнішими.
Неоднозначно сприймалася серед уральських капличкових проблема грамотності та здобуття освіти . Група найактивніших діячів (самоназва – «інтелігенти-старообрядці»), до складу якої входили начітники та найбільш грамотні парафіяни великих заводських та міських громад, спасала за влаштування окремих старообрядницьких освітніх закладів та спеціальну підготовку вчителів. Ідея «підняття грамотності серед дітей, устрою та обладнання з цією метою старообрядницьких училищ» також обговорювалася на Всеросійському з'їзді каплиць і в основному була підтримана. Серед прихильників шкіл головним каменем спотикання було різне розуміння змісту освітньої програми. Багатьом здавалося, що досить традиційного курсу навчання письма, читання, божественної грамоти, який за старих часів був покладений на «майстриню». Звичайно, старообрядці іноді віддавали своїх дітей до земських шкіл для здобуття якихось професійних навичок, але все-таки подібна освіта вважалася незадовільною («не навчають ні псалтирі, ні канонів, ні співу по гаках») і не скрізь віталося. Невдоволення земськими школами залишалося, навіть коли частина предметів (найчастіше Закон Божий) викладалася вчителями зі старовірів. Так, настоятель д. Яр Камишловського повіту Василь Андрійович Ласкін висловив на з'їзді свої побоювання: «У нас земство збудувало десятитисячну будівлю для школи. Вчитель у нас тепер із своїх старообрядців. Справа йде добре. Тільки біда: кажуть дітям, що земля крутиться, а сонце стоїть. Це нам не подобається». А один із представників громади із Шадрінського повіту заявив: «Ні братерства, ні громади, ні школи ми не бажаємо. У цьому ми сумніваємося» .
З іншого боку, виникали перешкоди фінансового чи адміністративного характеру. Делегат із Петрокам'янського заводу Верхотурського повіту розповів про свою спробу влаштувати старообрядницьку школу з ремісничим та сільськогосподарським відділеннями. Земство поставилося до ініціативи схвально, але запропонувало старообрядцям покрити частину витрат, чого не могли зробити. Через це справа і засмутилася, хоча як головна причина відмови від школи було висловлено побоювання, що «діти, хоча в школі і буде старообрядницький законовчитель, мало будуть навчені християнським істинам». У КарДАПКльській волості Шадринського повіту клопотання про дозвіл влаштувати школу все ніяк не могло пройти належні інстанції протягом двох років.
І все ж таки найбільші перешкоди полягали в сумнівах щодо прийнятності шкіл, підконтрольних державі. «На школи потрібен дозвіл. Це нас зупиняє. Тому що ми сумніваємося, як би можна було вільно відкривати школи – справа інша. Потрібно вичитати у священному писанні – чи вдавалися під час відкриття шкіл до влади у старий час» .
Велику роботу з переконання одновірців у корисності та необхідності всебічної освіти виконали співробітники журналу «Уральський старообрядець», що видавався у 1915–1916 роках. Вони наводили такі докази: «Пора всьому старообрядству долучитися до світських наук і злити свою міцну віру зі світлом наукових знань. Багато отців церкви самі виховувалися на світських науках, і не впала від цього їхня віра, а навпаки, перемогла над навколишньою темрявою… Життя вимагає великих знань, без яких скоро й працюватиме вже несила».
Незабаром після з'їзду 1911 р. в Єкатеринбурзі при Микільському храмі було створено школу, в якій одночасно могло займатися 50 учнів та учениць. Навчання велося за 3-річною програмою. До штату школи входило 2 вчительки, законовчитель, вчитель співу та сторож. Завідувачкою школи була сестра Ігнатія Крохіна, секретаря ради Микільської громади, Пелагея Селіверстівна Загудаєва. Стараннями парафіян обох міських каплиць вдалося зібрати гарну шкільну бібліотеку, в якій були не лише стародруки для вивчення церковної грамоти, посібники та хрестоматії, випущені для шкіл міністерства освіти, а й художні альбоми, енциклопедичні словники, видання "Бібліотеки Павленкова", казки Г.-Х. Андерсена, книги Д. Н. Мамина-Сибіряка, Ф. М. А. Вольтера, Л. Н. Толстого та Н. В. Гоголя. Усього ж у бібліотечному списку цієї школи налічувалося понад 100 найменувань книг та посібників.
Іншим великим навчальним закладомкаплицяних на сході Росії було відкрите в 1915 р. 3-класне приватне нижче училище в с. Тюменцеве Барнаульського повіту. У ньому навчалося понад 40 учнів та учениць.
Роком пізніше завершилося будівництво «нового розсадника знань» у Чорноїсточинському заводі Верхотурського повіту Пермської губернії. Очевидно, завдяки зв'язкам і авторитету А. Т. Кузнєцова, який погодився займатися будівництвом, земство «взяло він витрати» у сумі близько 30 тис. крб. (хоча в 1912 р., після клопотання про будівництво училища місцевих Микільської та Іллінської парафій, питання про виділення земством на училище навіть і 15 тис. залишалося відкритим). «Перше та найкраще на Уралі та в Приураллі за розмірами та благоустроєм» училище було розраховане на 500 осіб. Відкриття училища відбувалося вельми урочисто, який приїхав на церемонію о. Антоній (Поздняков), наставник верхньо-тагільської громади, промовив повчання майбутнім учням та їхнім батькам.
Відкриття цього училища вплинуло на рішучість інших громад засновувати школи. Прохання про відкриття училищ подавали каплиці Лисьвенського заводу, Нижнього Тагілу, Верхнійвінська, проте події, що почалися в 1917 р., змусили забути про ці плани.
На початку XX ст. у складі уральських громад старообрядців-вартових дещо зменшується частка купецького стану. Це пов'язано, перш за все, зі змінами в правовому становищікупецтва. Дослідниками зазначається, що з 1885 р., після запровадження системи пропорційного оподаткування торгово-промислових підприємств, починається падіння престижу гільдійської організації купецтва. Пізніше, 1898 р., володіння купецькими привілеями було відокремлено від права на торгівлю. По «Положення про державний промисловий податок», прийнятому 8 червня 1898 р. і який вступив у дію з 1 січня 1899 р., для зайняття підприємницькою діяльністю було достатньо придбати промислове свідоцтво. Особи, зацікавлені у збереженні чи отриманні станових прав купецтва, викуповували гільдійське свідоцтво додатково. Через необов'язковість запису в гільдії для зайняття торгово-промислової діяльності питома вага купецтва серед підприємців з початку XX ст. став зменшуватися, особливо у молодих містах, де традиційні цінності купецтва не встигли зайняти міцне місце. Однак у більшості старих міст Західного Сибіру купецький стан хоч і дещо зменшився, але ще зберігав свої економічні та соціальні позиції. На Уралі, як і Сибіру, старообрядці серед міського купецтва становили значну частку, проте не таку велику як раніше. Крім того, низка впливових діячів капличної згоди з часом все більше схилялася до прийняття або православ'я офіційної церкви (наприклад, І. М. Бєліньков), або Білокриницької ієрархії (Ф. А. Малиновцев).
У створених умовах у складі єкатеринбурзьких старообрядницьких громад каплицевої згоди на початку XX ст. на перше місце за чисельністю виходять селяни, що переселилися в місто (таблиця).
Соціальний склад парафіян Успенської та Микільської каплиць м. Єкатеринбурга
1912 р., чол. (за даними метричних книг
З парафіян обох храмів 135 чоловік (63,7%) були селянами, причому більшість тих, чиє місце проживання вказано, в 1912 р. вже переселилася на постійне проживання в Єкатеринбург, і лише 20 селян, проживаючи за місцем приписки - в с. Шарташ, д. Станової, у Верхнійвінському, Березівському, Биньгівському та інших заводах, періодично приїжджали в одну з міських каплиць (зазвичай для хрещення дитини). За даними книг про станову приналежність сімей можна простежити, як окремі члени селянської сім'ї, переселившись у місто, згодом переходили в міщанський стан: Вікул Ульянов – один із синів шарташського селянина Йосипа Ульянова, Євстигній Опанасович Бурухін – із селян Нижньосільської волості Єкатерин.
Збільшення кількості селян у цих старообрядницьких громадах пов'язане із загальноросійськими процесами переселення селян у місто, що почалися в післяреформений період. У «Положення про мита на право торгівлі та інших промислах», виданому 1 січня 1863 р., через два роки, в 1865 р., було внесено додатково 25-ту статтю, яка свідчила, що купецькі свідоцтва можуть купуватися особами і купецького звання . Дослідниками наголошується, що таким чином, при наданні торгових прав, був дещо обмежений принцип стану. Після прийняття у 1870 р. нового Міського становища селяни-відходники, переселяючись до міста занять торгівлею чи ремеслом, виходячи з куплених промислових свідоцтв отримували право брати участь у міському самоврядуванні . Таким чином, станові різницю між селянами та рештою городян стали мінімальними, а 1898 р., як зазначалося, майже повністю усунуто серйозний стимул переходу заможних підприємців з низів у купецьке стан. Для селян-старообрядців, які переселялися на проживання в місто, сприятливою була ще одна обставина: на новому місці вони включалися до громади одновірців, приналежність до якої часто означала і приналежність до спільноти, пронизаної єдиними господарськими зв'язками.
Другу за чисельністю станову категорію серед парафіян Микільської та Успенської старообрядницьких каплиць складали міщани. У 1912 р. у метричних книгах зафіксовано 68 єкатеринбурзьких міщан (32% парафіян). Майже всі вони постійно проживали в Єкатеринбурзі, і лише одна людина жила в м. Камишлові.
Як зазначалося, купецьке стан серед старообрядців-часовенных на початок другого десятиліття XX в. поменшало. З усіх парафіян даних храмів, зареєстрованих у метричних книгах 1912 р., купці становили лише 2,4 % (5 чол.) , їх троє (родина Щербакових на чолі з Григорієм Гордійовичем) жили у Єкатеринбурзі, інші ж були приїжджими, з Березовського заводу (Василь Савич Бойцов) та з м. Камишлова (Лідія Олександрівна Щербакова).
Наприкінці XIX – на початку XX ст. Щербакові – найвідоміше купецьке прізвище зі старообрядців-каплицьових м. Єкатеринбурга. Старообрядник Лука Григорович Щербаков з домочадцями (дружина Тетяна Тимофіївна, син Гордій 42-х років, невістка Ганна Парамонівна, онук Григорій 10 років і онука Катерина 7 років) у 1855 р. числиться в «Списку екатеринбургских сімей. Згодом Щербакови зайняли місце піклувальників Микільської («великої») каплиці, поряд із видним сімейством купців Тарасових. У будинку Щербакових влаштовувався знаменитий Єкатеринбурзький собор 1884, а в 1901 там проходили бесіди А. А. Коновалова з представниками «австрійців». Процвітали вони і в підприємницької діяльності: Григорій Гордійович Щербаков володів кількома паровими млинами біля м. Камишлова, торгував м'ясом, мав миловарний, свічковий та клеєварний заводи в Єкатеринбурзі. Один із його чотирьох будинків розташовувався на Уктуській вулиці, яку в ті часи називали «вулицею мільйонерів». Син Григорія Гордійовича, Федір, був обраний головою Микільської громади каплицьких м. Єкатеринбурга, зареєстрованої в 1907 р., і так само, як і батько, брав активну участь у житті старообрядницького товариства: в 1915 р. він взявся за поширення за підпискою журналу «Уральський старообрядник».
Слід сказати кілька слів про діяльність синів Василя Колмакова. Наприкінці XIX – на початку XX ст. вони були найбільшими купцями Тобольської губернії. На власних підприємствах у Ялуторівському повіті Колмакови займалися виробництвом олії, сала, борошна та мила. Виготовлений товар вирушав на Урал, Москву, Петербург і навіть Туреччину. На Нижегородському ярмарку вони торгували хутром та шкірами. Крім того, мали власне пароплавство в Об-Іртишському басейні. Один із братів – Антон Васильович – вів торгівлю з Монголією, займаючись закупівлями вовни, хутра та невироблених шкір. Однак не тільки комерція була для Колмакова сферою докладання зусиль, вони брали участь у вирішенні «духовних» питань на соборах. На запрошення братів до них на одну з лісових запозичень переїхав у 1882/1883 р. чернорізець Ніфонт, а потім і обидва скити з нар. Силви. Ймовірно, саме живучи «під заступництвом» Колмакова, о. Ніфонт написав «Родовід» капличної згоди, «Історичне оповідання» про православну віру та «антиавстрійське» послання Феофілакту (додаток 3).
Враховуючи принципову незавершеність дискусії серед колишніх втікачів про припинення священства, глави «австрійської» (Бєлокриницької) ієрархії зверталися до каплицевих із закликами прийняти їх «знову здобуте істинне священство …і згуртувати свої віруючі душі в єдину Церкву.
Починаючи з 1850-х рр., після появи на Уралі перших попів Білокриницької ієрархії, деякі каплиці приймають нове священство. Наведемо кілька прикладів: з кінця 1850-х років. утворилася громада «австрійців» у Південно-Кнауфському заводі (1887 р. там були висвячені у священики колишні каплиці, брати Василь та Стефан Рукавіцини); 1857 р. прийняли священство жителі д. Васькіної Чердинського повіту Пермської губернії; в 1861 р. в Силвінському заводі був висвячений на священика Сафоній Панкратов, також колишній капличний; перейшли до безпоповства 1850 р. старообрядці д. Низького Кунгурського повіту Пермської губернії прийняли білокриницьке священство 1873 р.; однією з головних заслуг єкатеринбурзького священика Пимена Петровича Огнєва була освіта «австрійської» парафії з безпопівців села Шипелівка Єкатеринбурзького повіту; о. Тарасій Опанасович Хамкін з д. Курманки Білоярської волості Єкатеринбурзького повіту приєднав до Білокриницької ієрархії частину каплиць, що мешкають у запозиченнях по р. Пишме і в с. Обухової Камишловського повіту Пермської губернії. Ряд представників колишніх каплицьових згодом стали видними діячами серед «австрійців», наприклад Опанас Паромов, коливанський міщанин, уродженець Нев'янського заводу (1899–1918 рр. – єпископ Антоній Пермський), селянин д. Велика Лая Андрій Бердишев (1920) Андріан, єпископ Уральський і Семипалатинський), селянин д. Шипелівки Андрій Токманцев (з 1900 по 1909 рр.. начітник єкатеринбурзького Свято-Троїцького братства) та ін. Перебрався з уральських скитів до Томської губернії Юксу, чорноризець Філімон з учнями Ісіхієм та Михайлом у 1881 р. приєднався до «австрійців» і був посвячений у сан як ієромонах Феофілакт, у 1882 р. він став настоятелем нового чоловічого скиту, а також головою приходу білокриницьких у м. Томську. Одночасно з цим Феофілакт зробив спроби переконати інших скитян-безпопівців прийняти знову набуту ієрархію. У 1882–1892 pp. між ним та одним з найбільш авторитетних старців каплицевої згоди, чорноризцем о. Ніфонтом, який у той час жив на заїмці братів Колмакових у Тюменському повіті Тобольської губернії, почалося листування. На пропозицію прийняти священство Ніфонт відповів розгорнутим посланням (додаток 3) , де виклав причини, з яких приєднання вважає неможливим через хрищення першого білокриницького ієрарха, а також через порушення при його поставленні в сан митрополита. Чорнорізець підкреслює, що й раніше були спроби знайти справжнє священство в грецькій православній церкві, але саме практика обливального хрещення, перейнята греками у західної церкви, перешкоджала цьому: «Наші предки ваги побоювалися такої хіротонії, щоб не зачерпнути смешанного пересолу… ». В даний час, на його думку, не залишилося жодного благословенного ієрея і не слід відокремлюватися від колишньої віри заради тих, хто творить «беззаконня та суперечка у граді».
Приблизно в той же час у середовищі урало-сибірських каплицьових було створено ще одне послання «…братам у пустелі перебуваючим ченцем і всім православним християном, по обличчю всієї землі від малого до великого, і що живуть у країнах сибірських, а може сотвори чи дозволи їм святий дух в єдиному православ'ї жити». Автор його згадує про відступ «передусім колишня братія наша і пустельники». схотіли бути богами, або попами та єпископами, але немає попи, не єпископи, але прості мужики…», а священство їх, «складене не свого часу, ніж єпископи благочестиві скінчилися».
Питання про те, чи можливо повне і остаточне зникнення священства і чи слід його шукати, неодноразово обговорювали уральські каплиці. Суперечки «за» і «проти» визнання будь-якої ієрархії «благодатної» велися між поміркованими представниками каплицьких, які проживали в містах і заводських селищах, і більш радикально налаштованими селянськими старообрядницькими товариствами. Коли на Єкатеринбурзькому соборі 1884 р. виникла пропозиція про пошуки «істинного» священства, це питання обговорювалося дуже бурхливо. Настоятель старообрядців Вісімо-Уткінського заводу Трефілій Васильович Філатов, піклувальники єкатеринбурзьких каплиць Флегонт Артемійович Малиновцев та Єгор Петрович Суслов обстоювали необхідність «придбання» церковної ієрархії. Селянські делегати були налаштовані проти можливості повернення священства, викривали пороки своїх колишніх священиків, говорячи, що «бачили їхнє милосердя, що дещо не схожі вони на законних пастирів і представників Божих. А більш схожі вони були на грабіжників і хижаків ... ». Присутній на соборі о. Ніфонт наводив слова Максима Грека про відступ від православної віри, з яких випливало, що істинного священства вже давно немає. Противниками священства було також зазначено, що на собор навмисно не запросили представників Нижньо-Тагільського товариства (але ті таки приїхали), піклувальник якого, купець Василь Матвійович Бородін, уже поїздок до Білої Криниці (для дослідження Білокриницької ієрархії) і тепер був налаштований “дуже проти священства”. Деякі з делегатів заявляли про те, що вони не уповноважені своїм суспільством на обговорення цієї теми, інші хоч і схилялися до того, щоб дати позитивну відповідь, але не без певного душевного обурення. У результаті, на вимогу єкатеринбурзького купецтва, собор, беручи до уваги тезу про те, що «справжнє священство мати бути до кінця світу», ухвалив «пошукати з ретельністю… Чи є знайдуть справжню і беззаперечну хіротонію, то ця справа була б благо і душерятівна» , якого і нам не слід уникати. Але це навіть немислимо, що останнім часом обрядять таку» .
На наступному Єкатеринбурзькому соборі, в 1887 р., також «було стягнення у тому більше чому наші претки приймали священство від російської церкви і потім згодом те саме священство і від тієї церкви не стали приймати» . Цього разу, незважаючи на те, що знову «хотілося деяким ревнителям прийом священства претків наших відновити, а чи не обходиться за правилами святих отець підходящих священиків у російській церкві, то пошукати священства в інших державах», вже було прийнято рішення діяти як у «християн які не мають священства». Незважаючи на це, прихильники священства не залишали надій схилити спільну думку на свій бік, і це вдалося їм через рік, коли «з'їзд старообрядницького стану, який відбувся в Пермі в 1888 р., знову погодився шукати священство . Коли стало ясно, що жодної іншої церковної ієрархії, за винятком уже відомої – Білокриницької, знайти не вдається, почалася хвиля дискусій про її «істинність».
Опікуном малої Успенської каплиці Єкатеринбурга купцем Флегонтом Артемовичем Малиновцевим у 1900 та 1907 роках. були здійснені дві поїздки на батьківщину першого білокриницького ієрарха і до Білої Криниці (для з'ясування обставин хрещення, висвячення та переходу до старообрядців грецького митрополита Амвросія). Однак зібрані докази відповідності Амвросія канонам «давнього» православ'я не переконали супротивників священства. Багато хто підозрював, що, по-перше, «австрієць» Г. Н. Грачов, який супроводжував Ф. А. Малиновцева, майстерно підстроїв бачені ними свідчення «правильності митрополита Амвросія», а по-друге, сам Флегонт Артемійович був відомий як прихильник прийняття Білокриницької ієрархії. Єкатеринбурзький собор каплицьових, що відбувся 21 вересня 1908 р., в якому брали участь уповноважені від товариств Пермської, Оренбурзької, Уфимської та Тобольської губерній, прийняв категоричну постанову: «австрійську ієрархію не визнавати законною». Це формулювання, очевидно, не залишило сумнівів у тому, що іншим чином це питання вже вирішено не буде. Після собору Ф. А. Малиновцев і В. В. Кукін (з Оренбурга) – прихильники священства – перейшли в «австрійську» згоду.
У програму Всеросійського з'їзду каплиць в Єкатеринбурзі 25-30 вересня 1911 р. питання про священство включено не було. Однак на неофіційних зустрічах лідерів каплицьових з уповноваженими нижчегородського всеросійського братства втікачів - Данилом Кононовичем Глуховим та Іваном Семеновичем Мощевітіним - ця проблема обговорювалася, але, судячи з усього, зустріч не мала особливого значення для подальшого зближення позицій годинників. Була вислухана доповідь нижегородців про хід пошуків архієрея, які не можна було визнати успішними. Розуміючи, наскільки малоймовірно в такій ситуації домогтися від з'їзду позитивного рішення про священство, прихильники прийняття ієреїв могли лише «з непідробним сумом» показувати відрядженому з Санкт-Петербурга на з'їзд для нагляду чиновнику особливих доручень Г. М. Тарановському неосвячений престол, що зберігаються в Успенській каплиці. царська брама, «які перебувають ув'язненими, бо немає особи, яка правомочно була б доторкнутися до великої святині» .
Пізніше, в 1913 р., ще кілька діячів каплиць, «знаходячи для себе більш неможливим перебувати в безпоповстві», приєдналися до білокриницької згоди. Серед них – староста єкатеринбурзької Микільської каплиці Ананій Козьмич М'яких та єкатеринбурзький начіпник Микола Агафонович Холкін, учасник Єкатеринбурзького собору 1908 р., I Всеросійського з'їзду капличкових у 1911 р. та єдиновірського з'їзду в 1991 р. настрої стали посилюватися у Нев'янську. Брати Назар та Іпат Серебренникові, хоч і продовжували відвідувати каплицю, але незабаром мали намір прийняти білокриницьке священство і вмовляли решту каплиць вчинити так само. 19–21 червня 1916 р. у Нев'янську були влаштовані диспути А. Т. Кузнєцова з викликаним із Москви начітником білокриницької згоди Д. С. Варакіним. Співрозмовники торкнулися питань про вічність священства, про істинність «австрійської» ієрархії та права наставників-мирян. В результаті, завдяки блискучому полемічному таланту та авторитету А. Т. Кузнєцова, масового переходу каплицяних у білокриницьку згоду було запобігло, але дещо пізніше Серебренникову та талановитий співак-прапор Микола Михайлович Веньгін таки приєдналися до «австрійців».
Загалом, білокриницькі навіть на початку XX ст., тобто через півстоліття з часу своєї появи на Уралі, набагато поступалися капличним у кількісному відношенні, але завдяки більш централізованій організації та активній діяльності з кожним роком набували все більшого впливу та зміцнювали свої позиції .
* * *
У 1917 р. закінчився «срібний вік» історії старообрядництва. Рятуючись від «безбожної влади», перша хвиля уральських старообрядців пішла до Сибіру з відступаючими військами А. В. Колчака. Відомо, наприклад, що глава Успенської громади єкатеринбурзьких каплицьких Порфирій Симонович Мокрушин влаштувався в Алтайському краї: Велико-Бацалащацький собор 1923 р. розбирав заповнену ним як наставником анкету для реєстрації релігійного товариства в Бійському виконавчому комітеті.
Державна антирелігійна політика, хоча й меншою мірою, ніж православну церкву, проте серйозно торкнулася старообрядців, зокрема й капличкових. Старообрядці постраждали у 1922–1923 роках. через масове ухвалення під тиском партійних активістів рішень про закриття молених будинків. Населення було настільки незадоволене настільки різкими діями, що влада, щоб запобігти «використання [ціх настроїв] антирадянськими елементами», призупинила подібні заходи. У секретних директивах губернським виконкомам говорилося, що у випадках, коли закриття церков викликає роздратування частини трудящого населення, церкви повинні бути відкриті. Молені будинки безпопівців, що збереглися після цієї кампанії, потрапили під другу хвилю масового закриття церков, що почалася в 1928 р. Наприклад, за рішенням Свердловського облвиконкому в лютому 1930 р. була закрита єкатеринбурзька Успенська каплиця, будівля якої спочатку була передана. Микільську каплицю віруючим вдалося відстояти, вона залишилася єдиним у місті старообрядницьким храмом. Пізніше в ній отримали притулок старообрядники білокриницької згоди та єдиновірці. Крім того, у 1920-х роках. багато старообрядницьких наставників опинилися в розряді «лишенців» – позбавлених виборчих прав «за зв'язок з релігійним культом».
Протягом 1920-х років. не слабшав потік старообрядців-переселенців на схід. У 1928 р. до Бійська поїхав «призвідник Михайлівського штибу» М. Дерябінніков. Ще до початку антирелігійної кампанії на схід, спочатку під Тюмень, потім у коливанську тайгу, а пізніше в ще глухіші місця, переселилися схимниці Сунгульського, Нижньо-Тагільського та інших уральських скитів, і це на якийсь час врятувало їх від переслідувань «безбожною» владою.
Син П. С. Мокрушіна Іван, перший редактор «Уральського старообрядця», який пішов з військами Колчака, разом з сім'єю оселився в Солонешенському районі Алтайського краю. Двічі, в 1931 та 1935 рр., він за вироком суду вирушав на примусові роботи, вперше на 3 місяці, у другий – на 7. У 1938 р., коли він працював головним бухгалтером в одному із радгоспів Сонешельського району, його заарештували втретє. Івана Порфировича звинуватили у керівництві старообрядницькою монархічною організацією «Братство російської правди», яка нібито за завданням Харбінського білоемігрантського центру створювала в Сибіру та на Уралі «повстанські кадри», організовувала розвал радгоспів, друкувала контрреволюційні листівки. Чекісти «виявили» 40 учасників «Братства», до яких потрапили багато діячів капличкової згоди: Сергій Пименович Козлов, який на той час був наставником громади с. Шарташ, Кротова Афанасія Самсонівна та Бєляєва Євдокія Іванівна – настоятельки уральських жіночих скитів, о. Єфрем (Шерстобітов) – інок, який жив у лісових келіях, Кузьма Андрійович Кречетов, який був до революції піклувальником Верхнійвінської каплиці та багато інших.
Непроста доля чекала на скитників, що залишилися на Уралі. У 1936 р. нечисленні жителі жіночого пустельного проживання в лісах Шалинського р-ну на чолі з м. Алефтіною (Ліскової А. Д.), Євстолією (Домрачової Є. Ф.) та Афанасією (Вороніною А. І.), всього 9 чол. , були засуджені за ухилення від суспільно-корисної праці та заслані на 3 роки на поселення у північні райони Свердловської області.
А. Ф. Кузнєцов, що залишився на Уралі, в перші роки радянської влади кілька разів заарештовувався за співпрацю під час громадянської війни з колчаківською владою і, зрештою, в 1921 р. був засланий до Ташкента. Повернувшись після посилання на батьківщину, він зміг влаштуватися на роботу в одну із бурових артілей, але, як і багато хто в цій країні, Опанас Трохимович не пережив сталінських репресій. За звинуваченням у приналежності до контрреволюційної організації есерів, яка веде підпільну боротьбу з радянською владою, він 14 лютого 1938 р. був заарештований і розстріляний 7 червня 1938 р. серед ще 118 засуджених у цій справі трійкою УНКВС Свердловської області.
У 1937 р. наставник капличкових с. Башкарське Свердловської області Сидора Дмитровича Звєрєва було засуджено до вищої міри покарання за «заклик» до повернення відібраного у старообрядців меленого будинку. У тому ж році за поширення релігійної літератури (яку співробітники НКВС оцінили як контрреволюційну) було розстріляно наставника з с. Челябінській областіЄлисей Петрович Губкін. 7 осіб старообрядців-каплицьових Шалинського та Лисьвенського районів у 1936 р. було звинувачено за 58-ю статтею «за діяльність, спрямовану до повалення радянської влади». Двох – Б. І. Конькова і У. З. Звєрєва – засудили до трьох років таборів, інших, зокрема і чорноризця Увара (Увеналія Івановича Ознобихина), заслали п'ять років у Красноярський край. Однак у 1937–1938 роках. трійка УНКВС Красноярського краю знову за контрреволюційну діяльність засудила о. Увара та ще двох засланців уральських капличкових – С. Є. Ширяєва та Р. В. Кожевнікова – на найвищу міру покарання. Коли ж 1963 р. справу було переглянуто, Свердловський обласний суд визнав усіх 7 старообрядців, заарештованих 1936 р., невинними та реабілітував їх.
Документи повторних розслідувань, що збереглися в 1950-1960-хх рр. свідчать, що це справи «контрреволюційних старообрядницьких організацій» на Уралі – «Братства російської правди», «Групи войовничих християн» – були інспіровані слідчими НКВС. У матеріалах початкового слідства, як правило, чітко проглядаються уявлення чекістів про те, в чому могла виражатися незгода з існуючою владою: поширення листівок, проведення диверсій, створення мережі підпільних організацій тощо. «Безбожною владою», слідували іншим традиціям, головними проявами яких були втеча, поширення есхатологічних поглядів і переконань про антихристової природі післяреволюційної влади.
Більшість старообрядців Уралу, незважаючи на репресії, адаптувалася до умов радянського життя, звернувшись до свого багатовікового досвіду співіснування з владою, що їх переслідує. Приховано збираючись на моління в приватних будинках, намагаючись виконувати, наскільки це було можливо, обряди хрищення та сповіді, дотримуючись християнських заповідей у повсякденному житті, каплиці змогли зберегти своє духовне життя та традиції.
У період 1906-1917 років. біля Пермської губ. статус юридичної особи побажали набути близько двох десятків товариств каплицьких, причому більша частина громад була зареєстрована до 1912 р.
На з'їзді каплиць у с. Куторок Бійського повіту Томської губ. 1 січня 1909 р. було близько 600 чол., зокрема 20 наставників і 250 представників-мирян з Бійського, Барнаульського і Кузнецького повітів. Одним із рішень з'їзду стало відлучення наставників с. Кам'янки та с. Алтайського через те, що їхні громади були зареєстровані в губернському правлінні (Церква. 1909. № 6. С. 216; № 11. С. 387). Собор 28 травня 1911 р. в с. Качегарці Барнаульського повіту відлучив прихильників громади з Барнаула. У посланні Єкатеринбурзькому з'їзду каплицьових барнаульці писали: «...у людей неприємних реєстрації громад міцна віра, міцна і боязнь, у минулому з боку влади бачили різне ставлення до старообрядців. А тому цілком природно, що новий хоч і благодійний закон приймається з недовірою і наша братія закон про громади охрестила «пасткою»…» (Праці першого всеросійського з'їзду старообрядців, які не мають священства… С. 78).
Завдяки існуючим у старообрядців традиціям домашнього навчання, рівень грамотності у них був значно вищий за середній. Навіть беручи до уваги, що здатність розписатися за себе в офіційному документі не є достатньою мірою ознакою грамотності, а також та обставина, що в сільській місцевості грамотних було менше, у старообрядницькій міській громаді це могли зробити 75% парафіян (цифри отримані на підставі даних з метричних книг Успенської та Микільської каплиць: ДАСО (Ф. 6. Оп. 13. Д. 206, 207, 208, 209). Докладно питання грамотності непривілейованих верств населення Уралу розглядаються в дослідженнях: Мосін А. Г. Грамотність селян Вятської губернії наприкінці XVIII – середині ХІХ ст. // Селянство Уралу за доби феодалізму: Зб. наук. тр. Свердловськ, 1988. С. 138-150; Гаврилов Д. В. Грамотність та освітній рівень гірничозаводського населення Уралу в 1861-1885 рр.. // Народна освіта на Уралі у XVIII – на початку XX ст. Свердловськ, 1990. С. 48-69; Він же. Грамотність та освітній рівень населення Уралу наприкінці ХІХ ст. (1885-1900 рр.) / / Урал. іст. вестн. Вип. 2. С. 81-98; Стариков М. Ю. До питання грамотності населення Уралу у першій половині ХІХ ст. // Російське держава XVII – початку ХХ ст.: економіка, політика, культура. Тез. доп. конф., присв. 380-річчю відновлення російської державності(1613 - 1993). Єкатеринбург, 1993. С. 155-158. Микитюк В. П. Династія єкатеринбурзьких купців Бєлінькових // Треті Татищевські читання: Тез. доп. та повідомл. Екатеринбург, 19–20 квіт. 2000 р. Єкатеринбург, 2000. С. 204.
ДАСВ. Ф. 6. Оп. 13. Д. 206, 207 - Метричні книги Микільського храму; Д. 208, 209 - Метричні книги Успенського храму. До видання Указу про старообрядницькі громади 15 жовтня 1906 р., з яким пов'язана поява метричних книг у старообрядців, запис актів їхнього цивільного стану, за Указом 19 квітня 1874 р., фіксувався губернськими (повітовими) поліцейськими управліннями або сільськими волосними. Тепер, згідно з пунктами 24, 36, 38–58 Указу 17 жовтня 1906 р., кожна офіційно зареєстрована громада мала вести метричні книги самостійно. Заповнення книги покладалося на особу, яка виконувала обряди. Записи велися протягом року за трьома стандартними розділами «Про народжених», «Про померлих», «Про одружених», із зазначенням станової належності особи, що записується. Щомісячно книги повинні були перевірятися Радою громади або (у разі відсутності Ради) особою, що обирається спеціально. Наприкінці року копія книги надавалася до губернського правління для перевірки. Про селян-городян див.: Риндзюнський П. Г. Селяни та місто в капіталістичній Росії другої половини XIX століття (взаємини міста та села в соціально-економічному ладі Росії). М., 1983; Миронов Б. Н. Соціальна історіяРосії періоду імперії (XVIII - початок XX ст.). Т. 1. СПб., 1999. С. 325-326.
Ця цифра відображає лише число купців – парафіян всього двох каплиць за 1 рік; у всій каплицькій згоді в цей час представників купецького стану налічується більше одного десятка. Можна згадати інших єкатеринбурзьких купців, наприклад, П. І. Тарасова та З. І. Щербакова, А. М. та Л. Д. Соколових – піклувальників Микільської та Успенської каплиць, В. М. Бородіна – піклувальника товариства старообрядців у Нижньо-Тагільському заводі, а також Є. Ф. Третьякова та Г. В. Блохіна. Опис діянь та постанови Єкатеринбурзького собору. Цит. по: Покровський Н. Н. Розповідь про Єкатеринбурзькому соборі 1884 // Дослідження з історії літератури та суспільної свідомості феодальної Росії. Новосибірськ, 1992. С. 158.
Опис діянь та постанови Єкатеринбурзького собору. С. 157-158. Ініціаторів пошуків священства запитували: «Яке ви бажаєте знайти священство, австрійське, чи що? Ні, – відповіли вони, – якби ми хотіли його прийняти, то вас би не запросили б для спільної поради, тому що воно в нас поруч. Потім ще ми їх запитали: А московське новоявлене побіжне священство, як ви його схвалюєте чи ні? Вони ж вирішили: Ні, ми його не схвалюємо і прийняти не бажаємо. І поки ми їх запитали: Яке ще священство ви хочете відшукати і де? Вони ж вирішили: Господь промовив у Євангелії: «Шукайте, і знайдете», а Всесвіт широкий» (Опис діянь і постанови Єкатеринбурзького собору 1 травня 1884 // Духовна література старовірів сходу Росії XVIII – XX ст. С. 343).
Описи його подорожей на Схід з Г. Грачовим, опубліковані в журналі «Старообрядці» (1908. № 7. С. 573-580; № 8-9. С. 654-658; № 10. С. 853-860; № 11 984–989; 1909. № 1–2. С. 42–48; № 3–4. , свідчення багатьох старообрядницьких громад у Румунії про занурювальне хрещення в грецькій церкві взагалі і таке саме хрещення першого австрійського митрополита зокрема.
Передбачаючи нові дебати про білокриницьке священство на найближчому з'їзді каплицевих, Ф. А. Малиновцев в 1907 р. зробив подорож на Схід, щоб «через 7 років перевірити свої власні дослідження» тепер уже без Г. Н. Грачова, на той час покійного, і знову переконався, що священство від митрополита Амвросія цілком старообрядницьке і чистішого і кращого знайти (Церква. 1908. № 27. З. 931–933; № 28. З. 975–977; № 29. З. 999–1001; 30. С. 1031-1033).
Рішення про необхідність єпископа втікачі прийняли на своєму з'їзді в Нижньому Новгороді 15–19 травня 1908 р., на якому були присутні і представники каплицьких. Так що візит Д. К. Глухова був певною мірою у відповідь.
Є підстави вважати, що саме події, що відбулися на єдиновірному з'їзді 22–30.01.1912 р., остаточно переконали М. А. Холкіна прийняти Білокриницьку ієрархію. На з'їзді було обговорено питання, «чи можна дати єдиновірцям єпископа». Делегати від каплицьових - А. Т. Кузнєцов, Н. А. Холкін, С. З. Заплатін та П. К. Толстих - були допущені на з'їзд з правом голосу. Вони привезли листа, в якому заявлялося, що каплиці готові прийняти одновірність, якщо будуть зняті клятви соборів 1666–1667 рр. і в єдиновірців буде свій єпископ. Під листом поставили свої підписи понад 10 тис. старообрядців. Проте з'їзд не вирішив ні перше, ні друге питання. Таким чином, прийшовши до розуміння, що каплиці остаточно відкинули білокриницьке священство і не можуть бути достатньо впевненими в тому, що втікачі або єдиновірці знайдуть колись свою ієрархію на чолі з єпископом, Н. А. Холкін приєднався до «австрійців».
Взагалі ж перспектива єдиновірців отримати свого ієрарха розглядалася багатьма каплицями як необхідна умовау разі їх приєднання до одновірства. У 1906 р. місіонер К. Крючков повідомив Ф. А. Малиновцева та її однодумців у тому, що у Синоді ініційовано розгляд майбутньому соборі Російської Православної Церкви питання зняття клятв зі старообрядців і даруванні єдиновірцям єпископа. У цьому листі К. Крючков висловив сподівання, що через приєднання до єдиновірства каплиці «обзаведуться» церковною ієрархією. Але реалізація цих намірів затяглася надовго, до осені 1917 р. вони так і не здійснилися (ЄЕВ. Неофіц. Від. 1912. № 10. С. 224-235; Церква. 1912. № 5. С. 116; № 10. С 237; Старообрядник.1907. № 3. С. 354-360).
За спогадами нев'янських каплиць, які дуже добре пам'ятають родину Веньгіних, Микола незабаром все-таки повернувся у віру батьків (Архів ЛАІ УрФУ. Щоденники. Д. 118/10. Л. 13. Запис Клюкіна Ю. В. і Коровушкина І. П.). від 7.11.1998).
Постанови Велико-Бацалаксюйського собору 20-22 травня 1923 // Духовна література старовірів сходу Росії XVIII - XX ст. Новосибірськ, 1999. С. 374.
Вилучення церковних цінностей у 1921–1922 роках. проводилося насамперед у храмах православного сповідання (1923 р. в одному зі звітів антирелігійної комісії ЦК ВКП(б) зазначалося, що основна увага була зосереджена «на процесах, що відбуваються в найбільшій організації, православній», ніж старообрядцях, сектантах, мусульманах та ін): Архіви Кремля. У 2 кн. Кн. 1. Політбюро та церква. 1922 – 1925 рр. М.; Новосибірськ, 1997. С. 424-425).